Чтобы объяснить восстание Кораха, необходимо проанализировать два главных его аргумента, указанные в Торе и в Мидраше, и таким образом понять его личные побуждения и идеологию. Результаты этого анализа прольют свет на причины возражений против авторитета Торы во все времена, включая и сегодняшние. Современные попытки перетолковать Алаху или открыто ее отвергнуть являются лишь отражением того, что произошло во времена Моше.
Недовольство среди народа Израиля было и до Кораха. Оно было вызвано нуждой и страхами. При этом дело не доходило до восстания. Недовольство, обусловленное условиями жизни и накалом в эмоциональной сфере, было почти предсказуемо (см. Бамидбар, 13:28). Вот некоторые примеры брожений до восстания Кораха: страх перед преследованием египтян (Шмот, 14:10), жажда (Шмот, 15:24 и 17:2,3) и Голод (Шмот, 16:2,3).
Кроме того, был совершен грех золотого тельца (Шмот, 32). Но даже такое серьезное отклонение от избранного пути не было результатом победы идеи идолопоклонства или философских сомнений. Оно, скорее, явилось следствием примитивных, инстинктивных страхов, которые были естественны для жизни в бесплодной пустыне. Моше не вернулся в назначенный день, и люди почувствовали себя подобно потерянным овцам, отбившимся от пастуха и стада. Понятно, почему они создали некий осязаемый символ руководства и защиты взамен Моше.
Все это ясно выражено в тексте (Шмот, 32:1). Таким образом, вышеупомянутые события не могут считаться восстанием.
Неповиновение же Кораха Моше было связано с самого начала с запланированным заговором, организованным небольшой группой движимых жаждой власти людей. Для побуждения масс к восстанию они пользовались методами демагогического характера, вовлекая в заговор сектантов и "обиженных" (например, людей из колена Реувена). Заговорщики поставили целью свергнуть Моше, лишить его позиции лидера. Они сформулировали новую идеологию, основанную на принципах "более демократического" подхода, "более логичной" Алахи. Это восстание было вызвано не мелкими ссорами, страхами пустыни или нуждой. Речь не идет о стихийном взрыве масс. Это был заговор, ставивший целью захват власти.
Согласно Рамбану, враждебность в отношении Кораха к Моше объясняется уже тем, что Аарон был избран первосвященником, и левиты, бывшие просто помощниками Коаним, чувствовали себя ущемленными. Тогда, однако, Корах не осмелился публично выступить против Моше, пользовавшегося любовью народа. "Они (массы) любили его (Моше), как (они любили) свою собственную жизнь... и кто бы ни бросил вызов Моше, они забросали бы его камнями" (Рамбан, комментарии к Торе). Корах выжидал и стал действовать в тот момент, когда авторитет Моше был подорван. Ришоним не могут прийти к согласию относительно даты восстания.
Ибн Эзра считает, что оно произошло после завершения строительства Мишкана (Скинии). Рамбан, однако, полагает, что оно произошло после эпизода с разведчиками. Он утверждает, что, во-первых, нет смысла нарушать текстовую хронологию, если в этом нет абсолютной необходимости. Во-вторых, слова Датана и Авирама, в ответ саркастически отсылающие Моше в Египет, "изобилующий молоком и медом", обвиняющих его в "предании нас смерти в пустыне" (Бамидбар, 16:13), логически следуют за эпизодом с разведчиками.
Это был благоприятный для Кораха момент. Суровое наказание Б-га и неспособность Моше отменить повеление потрясли народ. В свое время их, рабов, Моше обещал взять в страну, "текущую молоком и медом". Оказалось вдруг, что их удел — 39-летнее странствование в пустыне. "И приведу вас" (Шмот, 6:8) могло остаться невыполненным. А они уже были на вершине Негева, так близко к цели. (Примечание: Смотри Бамидбар, 10:29, где Моше просил Итро сопровождать их в Землю Обетованную. В тексте предполагается, что приход должен вскоре осуществиться.)
Беспомощность Моше резко снизила его популярность. И именно в этот момент народного отчаяния и разочарования начал действовать Корах.
История мятежа начинается с таинственной фразы "Байках Корах", буквально "И взял Корах" (Бамидбар, 16:1). Оба объяснения Раши говорят о развитии заговора, начиная с личной его обиды и до формирования движения против Моше. "Он стал, с одной стороны, для того, чтобы возбудить протест, касающийся назначения священнослужителей... Другое объяснение "Корах взял": он привлек (победил) верхушку Санхедрина из них (народа) словами (неоспоримыми доводами)".
Корах был умным человеком (см. Раши Бамидбар, 16:7). Он начал борьбу уговорами, убеждениями, лестью и сарказмом. Временами он становился в позу борца за справедливость (см. историю вдовы в Мидраш Танхума), а иногда выступал как воплощение здравого смысла против "нелогичных" решений Моше (история полностью голубых талитот).
Слово "ваиках" предполагает полное посвящение себя задаче, тотальное личное обязательство. Рамбан говорит, что оно означает мысленную решимость. Каждое восстание нуждается в идеологии, способной пробудить брожение в массах и поддержать его. Частные ссоры или отдельное недовольство в этом не нуждается. Движению необходим лозунг, девиз. Должен существовать мотив, идеал, отражающий стремление к более высоким ценностям. Корах выдвинул два идеологических аргумента, один из них содержится в тексте Торы, другой рассказан Мудрецами.
Первый аргумент Кораха
Вот буквальное изложение первого аргумента Кораха: "По какому праву может любой еврей, даже Моше, присваивать себе руководство и власть над собратом евреем?" Основное обвинение Кораха против Моше: его (Моше) неправомерная узурпация власти. Каждый еврей, возражал Корах, одинаково избран Б-гом, и поэтому истинная святость каждого индивидуума одинакова, будь то великий Моше или ничтожный дровосек.
"И они собрались против Моше и Аарона и сказали им: Вы взяли на себя слишком много, в целом народе все священны и Б-г среди них, почему же вы должны возвышать себя над собранием Г-спода?" (Бамидбар, 16:2)
Вызов "Почему вы должны возвышать себя над собранием Г-спода?" подвергает сомнению презумпцию авторитета Моше и Аарона: господство, судейство и руководство. Корах выдвигает основной уравнительный принцип демократии, не утверждая, правда, что все люди созданы равными, но что все евреи равно избранны. Это, конечно, серьезный вызов всем авторитетам, обладающим презумпцией могущества.
Очевидно, Корах не знал о двойном аспекте избранности. В Дварим, 14:12 сказано: "Ибо вы священный народ у Г-спода, Б-га вашего, и Б-г избрал вас, чтобы вы были у Него уникальным народом среди всех народов земли". Так как в этом стихе уже указано, что мы "священный народ", Раши раздумывает о необходимости последующей фразы "и Б-г избрал вас". Он пишет по этому поводу: "Вы священный народ» _ ваша собственная святость достается вам от ваших отцов, и в добавление — "Б-г избрал вас" — Раши подчеркивает, что есть две формулировки Избрания, поскольку оно имеет двойную природу.
Две стороны Избрания могут быть охарактеризованы как социальный аспект Кдуши (святости) и как индивидуальный аспект Кдуши. Социальный аспект Кдуши — избранность народа Израиля — означает, что каждый отдельный еврей обладает Кдушой, поскольку он член еврейской общины. Эта общинная Кдуша наследуется от отцов и Праотцов каждым ребенком, рожденным еврейской матерью. Эта "духовно-генетическая" Кдуша восходит ко времени заветов с Авраамом и Синайскому завету. Коллектив — Община Израиля — был освящен как целое, и каждая личность берет свое посвящение от членства в этом коллективе как часть, отражающая характер целого. Слово ам (народ) в ам Кадош (Священный народ) этимологически означает то же самое, что им (вместе). Ам Кадош таким образом означает духовное единство — святость. Это "ваша собственная святость (которая) достается вам от ваших отцов".
Если каждый еврей получает свою Кдушу от членства в Общине Израиля, т. е. от Праотцов, то Моше обладает тем же статусом, что и простой лесоруб. Независимо от личной уникальности каждый евреи является пассивным получателем одинаковой доли святости. Это демократическая концепция. Аргумент Кораха "Почему вы должны возвышать себя над собранием Г-спода?" представляется законным и морально привлекательным.
Однако есть вторая сторона Кдуши — личная святость и второй источник Кдуши — личная избранность. Смысл этой идеи в том, что отдельный еврей является и непосредственным получателем Кдуши в соответствии со своими личными уникальными талантами, усилиями и достижениями. "Б-г избрал вас". В то время как социальный аспект Кдуши подавляет гений и уникальность, уравнивая все индивидуальности, личная избранность вносит дополнительный элемент, отмечая уникальность природы данного индивидуума. "Быть для Него особенным народом" следует за "Б-г избрал вас", т.е. "Быть" есть призыв "становиться", "создавать", "организовать и дать существование уникальному народу". Корах, руководствуясь лишь идеей социального аспекта Кдуши, неоднократно подчеркивал слово "собрание" (эйда). Моше, однако, опровергая его, не упоминает о собрании, а обращается к индивидуальной избранности. В таком контексте индивидуальность действительно поднимается до уровня учительства и главенства. Таким образом, возвышение Моше оправданно.
Комментаторы сходятся во мнении, что слово бокер (утро) происходит от корня бакер, что означает выделять, различать. (Смотри, например, Вашра, 9:20 и 27:33).
В противоположность этому слово эрев (вечер) означает период скучного однообразия, когда стираются контрасты, когда все формы стушевываются, превращаясь в тааровет — бесцветную смесь.
Моше сказал Кораху: "Ваша идеология — эрев. Как часть великой Общины все индивидуальности теряют свои различия; все подобны друг другу. Однако, — добавил Моше, — утром Б-г покажет, кого Он выделил и избрал". Отличительные черты индивидуальности становятся существенными. Контрасты приходят на смену неясной ночи. Каждой личности предназначена уникальная задача, которая только ей под силу. Этим определяется правомерность руководства и власти.
(Примечание: В процессе обращения в иудаизм (Гиюр) достигаются обе грани Кдуши, социальная и индивидуальная. Обрезание, знак принадлежности к группе, свидетельствует о единении с группой. Доля Кдуши может быть получена от общины, и Праотцы т.о. становятся предками обращенного. Погружение в микву, однако, означает кратковременный выход из общины для прямого личного контакта с Б-гом и получения индивидуальной Кдуши).
Корах неправильно понял еврейскую идею руководства и могущества. Он отождествлял могущество с царским саном и руководство — с политической властью. Руководствуясь идеей о том, что политическая власть основана на предполагаемой (если не истинной) силе, включающей скрытую (или истинную) физическую силу, и (или) грозит тиранией и надзором, Корах заявил, что Кдуша Отцов лишает человека права на такую власть. Но Корах не учел, что в отличие от политизированного общества, где воин или царь является вождем, в Общине Завета вождем является учитель. Традиция гласит, что царь Давид был также и Равом. Члены Общины Завета — не подчиненные,— они ученики, добровольно избравшие послушание в отношениях с учителем. Ребе не возвышает себя над другими. Определение "...вы возвысили себя над собранием Г-спода" просто не соответствует действительности.
Что касается Великих Мужей Израиля, то их возвышает сама община. Это сан духовный, а не политический или царский. Хотя Моше и был царем в политическом смысле (Дварим, 33:5), он всегда при этом звался Моше Рабейну — Моше наш учитель, а не Моше Амелех — Моше Царь. Политически царь евреев — это, в идеале, царь — нищий, подчиненный истинному Всевышнему Царю. Возвышение Моше произошло благодаря его духовной исключительности, его миссии учителя, а не политической роли. Он установил в общине подлинные отношения Ребе — Талмид (Учитель — ученик). (Смотри, например, Дварим, 17:9 и Малахи, 2:7).
Конечно, лидер должен обладать знанием и здравым смыслом. Но только Тора делает его настоящим руководителем. Тора считает такую власть правомерной. Таким образом можно избежать религиозной анархии и соблюсти равноправие.
Второй аргумент Кораха
Согласно тексту Торы Корах отрицает право Моше на руководство. Как следствие этого аргумента получается, что каждый, а не только Моше, имеет право толковать Алаху. Если святость распространяется одинаково на всех евреев и ни один еврей не может возвыситься над другим, то каждый из них обладает способностью к изложению алахических решений, руководствуясь здравым смыслом. Таким образом, восстание Кораха сформулировало идеологию, апеллирующую к массам. Мидраш рассказывает, что Корах собрал своих последователей и одел их всех в голубые (тхелет) одежды, требовавшие цицит (Бамидбар, 15:38-41). Они пришли к Моше и спросили, необходимо ли для цицит такой голубой одежды употребить еще и голубую нить. Утвердительный ответ Моше был встречен насмешками.
Подобный же вопрос был задан и по поводу дома, заполненного свитками Торы. Нужна ли для такого здания мезуза на дверном косяке? И опять Моше был поднят на смех собравшимися, поскольку его утвердительный ответ противоречил здравому смыслу и ясной логике.
Таким образом, Корах полагал, что любой умный человек может интерпретировать Алаху, руководствуясь здравым смыслом; что способность к алахическому анализу общедоступна и является результатом эмпирического опыта. Подобного же взгляда придерживаются современные "Обрядовые комитеты" или "Ответственные комиссии" из тех, что не обучены сложностям Алахи. Они называют такой свой подход "Творческая Алаха".
В иврите есть три термина, обозначающих умственную одаренность (Шмот, 35:31). Даат подразумевает элементарный ум и здравый смысл. Термин Бен (или бар) даат подразумевает человека, обладающего нормальным интеллектом. Нитрефа даато указывает на потерявшего свой разум. Хохма означает квалифицированное знание, образованность. Бина — это ум, обученный точности, четкости и распознанию. Корах ратовал за решение всех вопросов в еврейском законе посредством даат.
Обращение к здравому смыслу — это не только явление современности. Такой подход был известен и во времена Саддукеев и даже в более ранние периоды. На одном из диспутов с Саддукеями Раббаним постановили, что так как линия наследства ведется через сына, то дочь сына обладает преимуществом перед дочерью покойного (т. е. внучка перед дочерью). Используя чисто логический аргумент афортиори, Саддукеи доказывали, что внучка, дочь сына покойного, наследует имущество покойного, поскольку является потомком его потомка, и тогда, афортиори его непосредственный потомок — дочь — должна определенно ему наследовать и иметь преимущество перед внучкой (Бава Батра, 115).
Логически Саддукеи были правы. Однако Алаха согласовывается не только со здравым смыслом. Система Алахи имеет свою собственную методологию и аналитический подход, свою собственную систему и концепцию.
Аналогия из истории науки поможет объяснить этот момент.
Физика Аристотеля оказалась несовершенной, поскольку руководствовалась здравым смыслом. Согласно его подходу, предметы падали, поскольку имели вес. Этот, на первый взгляд, в высшей степени разумный подход убедительно опровергнут Галилеем и Ньютоном. Галилей и Ньютон заменили кажущееся ценным представление о природном явлении абстрактными научными законами. Они ввели логос с концепцией подлинной сущности вместо подхода, основанного на здравом смысле. Теплота и звук, и даже материя являются только формами, созданными человеческим умом и выраженными в математических терминах. Подобно этому Устный Закон имеет свой собственный эпистемологический подход, Б-жественно предписанный и понимаемый умозрительно, который может постичь только человек, овладевший материалом и методологией. Алаха имеет свой собственный логос, свой собственный метод мышления. Она — больше, чем просто собрание законов, так же как и физика — больше, чем просто свод законов. Обе являются автономными самозавершенными системами. Следовательно, Алаха нуждается в подчинении доводам здравого смысла не более чем математические или научные умозрительные системы.
Корах в своих вызовах-вопросах о мезузе и талите выступает в защиту религиозного долга, переживания, провозглашая первостепенными веру, внутреннее эмоциональное переживание. "Б-г жаждет сердца" (Санхедрин, 106 б). В соответствии с таким подходом мицва, внешнее действие, является второстепенным по отношению к чувствам (внутреннему действию). Мицва имеет ценность, поскольку отражает, стимулирует или как-то способствует возникновению внутреннего настроения человека. В таком контексте мицва не имеет собственной чистоты и святости и является не более чем полезным инструментом для достижения внутреннего переживания. Отсюда следует, что формы мицвы должны быть модифицированы в соответствии с изменением времени и даже в соответствии с неравной субъективностью различных индивидуумов. Это ли не аргумент нынешних отступников, готовых перетолковать, изменить или полностью отменить мицву? Они используют здравый смысл для измерения степени полезности, уместности и "терапевтической" ценности каждой мицвы. Корах утверждал, что если цель тхелет напоминать нам о Б-ге, то почему надо ограничиваться одной нитью? Добивайся цели, возбуди эмоции, чувства и делай так как можно чаще, окрашивая всю одежду! Логически Корах был прав и это является решающим: единственная цель действия — отразить переживание.
В действительности, однако, первичной является внешняя мицва, а не внутреннее переживание. Тора признает связь между объективностью, т.е. внешней физической мицвой, предписанной Шулхан Арухом, и субъективностью, т.е. уникальным персональным двекутом (буквально — преданность, вместе с близким предельным родством с Б-гом). Обе взаимодействуют; существует тесная связь между ограниченным — мицва и безграничным — двекут. Так, например, обязательное чтение Шма — это чисто физическое словесное действие, но его выполнение свидетельствует о внутреннем. Все молитвы — "это служение сердца". Законы траура, праздничного веселья выражаются в действии, но их выполнение — эмоционально. Мицва — это осуществленное переживание, а сами эмоции — отражение мицвы. Внешнее действие — первично, а эмоции пытаются истолковать, отразить его. Единственной четкой реальностью является мицва, чью величину и чистоту Алаха может контролировать. Неуловимые, колеблющиеся эмоции — внутренние — должны следовать, отражать и дисциплинироваться мицвой — внешним. В этом суть и ее, как правило, не понимают.
Почему Алаха не отдает приоритета эмоциям, внутренним чувствам? В конце концов, разве двекут — это не более подлинный и достоверный опыт для личности, чем внешние ее действия?
Во-первых, религиозные эмоции даже в пределах одной личности — неуловимы, изменчивы и неустойчивы. Приведение в соответствие внешнего действия внутренним эмоциям потребовало бы продолжительного неустойчивого регулирования, что уничтожило бы неизменность мицвы. Во-вторых, переживания каждого человека различны. Мы должны были бы постоянно изменять обряды для отражения чувства различных людей в разные времена. Монистическое общинное служение Б-гу было бы невозможным для группы молящихся, нуждающейся в единстве. Как сказал Моше Кораху: "Язычники имеют много форм поклонений и поэтому много священников и не могут, следовательно, собраться для молитвы в один храм. Мы же имеем одного Б-га, один Ковчег, один Закон, один жертвенник и, следовательно, одного первосвященника" (Раши, Бамидбар, 16:6).
Предложение Кораха разрушило бы принципы б-гослужения. Формулировка "каждый человек 'делает свое дело' " субъективно убедительна сама по себе, но в результате получается, что служение данного человека не связано со служением соседа.
Есть и другая причина, по которой предпочтение отдается мицве — действию. Мы не располагаем надежными средствами для того, чтобы отличить чувство безумной страсти к наслаждению от глубокого чувства религиозного переживания. Эмоции, возникшие под влиянием искусства или наркотиков, могут быть приняты за религиозные переживания. Переживания красоты — в основе своей мирские эмоции. Язычники следуют разнузданным церемониям и растлевающим обрядам и отождествляют их с религиозными переживаниями. Это смешение мирского возбуждения с подлинным двекутом с Б-гом является отличительным признаком идолопоклонства.
Шпенглер в своем "Упадке Запада" писал, что кафедральные соборы были предназначены для пробуждения чувства бесконечности и безграничности, чувства поиска неземного. Так же и звуки органной музыки, церковное искусство и ритмические танцы являются подготовкой к религиозному переживанию.
Но такие цели недостижимы. Мирские переживания остаются мирскими, они не способствуют религиозным переживаниям. Тора требует, чтобы религиозные переживания возникали из религиозного осознания, а не от эстетической восприимчивости или внешних стимуляторов. Архитектура синагоги никогда не имела значения для евреев. Тот или иной стиль строительства не оказывал на нее влияния. Набожность еврея не есть рефлексия окружения. Религиозное переживание автономно и независимо. Оно следует за действием и отражает его, а не наоборот. Молиться и затем танцевать и петь — да! Танцевать и петь для того, чтобы молиться, — нет!
Действие ограниченно, обязательно и точно очерчено. Двекут бесконечен, он проникает в загробную жизнь. Моше постановил, что мицва цицит выполняется ношением одежды с одной голубой нитью, и именно это ведет к двекуту и бесконечности. Еврей должен идти от действия к ощущению. Этот ритуал окутан тайной, но такова сила мицвы. Если мы заменим Алаху здравым смыслом, то тогда и одежда из тхелет не подействует. Вид единственной голубой нити при должном выполнении мицвы ведет к великому переживанию. Голубое без мицвы может вызвать причудливые и даже грубые реакции и формы экспрессии. Мы можем быть введены в состояние взволнованности различными способами, но двекут при этом не будет достигнут. Кораху не хватило терпения на изучение уникальности алахической умозрительной системы. Он не был усерден в учении. Корах хотел сделать с Алахой то, что Аристотель сделал с физикой. Так же поступают все псевдоалахисты наших дней, разными способами "улучшающие" алахическую систему.
Аргумент, приводимый сторонниками женского движения эмансипации относительно алахической непригодности женщин в качестве свидетелей и сводящийся к тому, что это указывает на их приниженное положение, основан на "здравом смысле" и, конечно же, ошибочен.
Поскольку мужчина и женщина были созданы по образу Б-га (Берешит, 1:7) — и это единственное основание абсолютной ценности, — оба они имеют одинаково неограниченные способности. Тот факт, что даже помазанный царь (мелех машуах) — включая Моше, царя Давида и царя Шломо — непригоден как свидетель, позволяет предположить, что причины такой непригодности не связаны с относительным достоинством человека как свидетеля. Исключение женщин из общественной и политической жизни обусловлено уникальной алахической структурой, имеющей эзотерическое объяснение, которое невозможно оценить с точки зрения "здравого смысла".
Аналогично, тот факт, что женщины не входят в миньян, не исключает величия Ханы, которая была выдающимся учителем искусства и способа молитвы. Это не соответствует логике или "здравому смыслу". Скорее, это проявление уникальности понятийной структуры, которая оперирует своими собственными императивами.
В Шмот, 30:7 сказано: "каждое утро, когда Аарон разжигает светильник, он должен курить благовония". Таковы были две обязанности первосвященника. Возжигание меноры символизирует свет, знание, чистоту идей и глубину анализа, т.е. выполнение мицвы в соответствии с алахой. Благовония отражают мистерию Творения, человеческое бытие, достигшее двекута с Б-гом. Оно символизирует красочное субъективное религиозное чувство.
Таким образом Тора предписывает сочетать и благовония, и светильник, субъект и объект, переживание и поступок, страсть и действие, любовь и внешнюю дисциплину. Вначале выполняется действие, а затем, только затем приходит переживание.