Глава 1

Глава 1

Стр. 1095

Тания бесойф Йоймо

Алеф.

Непонятно: 1) почему Алтер Ребе говорит тания[1] бесойф Йоймо[2], в то время как «бесойф Йоймо» — это слова р. Элозор бен Азария (который отвечает р. Масья бен хорош), и не говорится там «тания»?

Также если мы скажем, что Алтер Ребе нашел гирсу[3] в трактате Йома, в которой говорится «тания», но, поскольку общепринятая и распространенная гирса ШаС[4] это «спросил р. Масья бен Хорош у р. Элозор бен Азария», он должен был бы написать «сказал рабби Элозор бен Азария» (в соответствии с общепринятой гирсой), или «сказали ХаЗаЛ», и не использовать язык «тания»?

бейс) как уже говорилось несколько раз, и как мы это видим немедленно в первой главе игерес атшуво, Алтер Ребе, как правило, не указывает ссылки на псуким и слова Хазал, которые он приводит, отсюда ясно, что там, где он указывает ссылку на посук или слова Хазал, это потому, что эти же слова приводятся (с изменениями) в другом месте, и поэтому Алтер Ребе указывает ссылку на этот посук или слова мудрецов, чтобы подчеркнуть, что имеется в виду именно этот посук или слова Хазал.

Также, когда Алтер Ребе указывает здесь «тания бесойф Йоймо», что тем самым он хочет показать, что здесь не идет речь об этом высказывании, как оно появляется в других местах: это высказывание приводится также в Йерушалми (Йома гл. 8, hалаха 7, Сангедрин в начале гл. Хелек, Швуос гл. 1 hалаха 6), Тосефте (Йома гл. 4,9), Мехилте (Йисрой гл. 7), Овойс дэРабби Носон (гл. 29, 5), и Мидраш Мишлей (гл. 10), и поэтому Алтер Ребе указывает «в конце Йоймо», для того, чтобы подчеркнуть, что имеется в виду именно как это высказывание приводится в конце Йоймо (в Бавли).

Однако это требует объяснения: со стороны какого различия в тексте этого высказывания, как оно приводится в конце Йоймо, относительно того, как это высказывание приводится в других местах, Алтер Ребе подчеркивает, что он имеет в виду именно это высказывание?

гимел) После того, как Алтер Ребе приводит три части искупления, начиная от слов «тания» (со своими комментариями), он завершает «до сих пор язык барайты».

На первый взгляд, то, что он добавляет «ад кан лешойной[5]«, — не так, как в начале первой части Тании, где он также начинает «тания» и не пишет, после того, как приводит барайту, слова «ад кан лешойно[6]» — это понятно — поскольку барайта[7], которую он приводит, достаточно длинна — с комментариями она занимает целую страницу, поэтому он пишет в конце «ад кан лешойной», как мы видим также в шаар hа-йихуд ве-hо-эмуно гл. 7, что в завершение слов Рамбама он пишет «ад кан лешойной», поскольку также там есть длинная цитата.

[в соответствии с этим можно лучше понять также, почему в «первом издании» игерес атшуво, в котором эта барайта приводилась в сокращенном виде, не было написано «ад кан лешойно»].

Но непонятно то, что он пишет «до сих пор — язык барайты»: перед тем, как он приводит цитату из барайты, он пишет «тания», таким образом, мы уже знает, что это барайта, и было достаточно просто написать «до сих пор его слова», так же, как в шаар hа-йихуд ве-hо-эмуно он пишет только «ад кан лешойоно» а не «до сих пор — слова Рамбама». Для чего же он снова повторяет, что это — барайта?

бейс

В трактате Йома, перед словами «спросил р. Масья бен хорош», говорится «дэтания — рабби Элозор оймер», и сразу после этого «спросил рабби Масья..», и как видно, что слова «тания» относятся не только к «рабби Элозор оймер», но также и к «спросил рабби Масья», после этого.

И несмотря на то, что из языка «дэтания» (с добавлением далет) ясно, что это относится к тому, что говорится перед этим, «поскольку было сказано на горе Хорев (Синай) венаке[8] — тшува откуда она?[9] и на это он приводит доказательство — дэтания и т.д.. — барайта «рабби Элозор говорит, очищает он возвращающимся», что в соответствии с этим видно, что слово «дэтания» относится к «рабби Элозор говорит» а не к «спросил рабби Масия» (ибо несмотря на то, что также «спросил рабби Масия» говорит о тшуве, но это не относится конкретно к «венакей»).

Но в Эйн Яаков говорится язык «тания», без далет. Отсюда видно, что слово тания относится к обоим высказываниям, также к «спросил рабби Масия». И поскольку составитель Эйн Яаков собрал агодос[10] в ШаС, и он переписывает их из Талмуда, то ясно, что он объясняет в ШаС, что также «гимел халукей» включаются в «тания» (или его гирса в «соф Йоймо» была «тания») И поэтому Алтер Ребе пишет «тания бесойф Йоймо», в соответствии с Эйн Яаков, как объяснялось выше. (и в соответствии с этим объясняется по простому то, что «кесеф мишне» (законы тшувы в конце гл. 1) пишет также на это «барайта»).

В соответствии с этим понятно почему Алтер Ребе говорит «в конце йомо», ибо (кроме других различий, которые есть в «конце йомо» относительно других мест, как будет говориться далее п. 3), поскольку ему важно подчеркнуть, что про эти «три ступени искупления» говорится «тания» (как будет объясняется далее п. 4, поэтому ему необходимо указать ссылку на «конец Йоймо», ибо там единственное место, где говорится тания про эти «шлойшо халукей капоро[11]«.

…

Гимел

еще одна причина, почему Алтер Ребе указывает «конец Йоймо» именно:

В Игерес аТшуво важно:

алеф) идея «трех степеней искупления» (как объясняется подробно далее стр. 1102 и далее)

бейс) ступени искупления он объясняет с т.зр. логики (две первый ступени в самой этой главе, а третья ступень становится понятна в соответствии с тем, что объясняется в гл. 4 и далее), а не на основе псуким (см. Ксубойс 22, 1 — «не язык писания, а логика. Тосафот начальные слова ибоис (Швуэс 22, 2) и еще. И здесь неуместно рассматривать это подробно), поэтому он указывает на соф Йоймо именно, и отрицает остальные места:

ибо, в мехилте и в тосефта сказано «четыре ступени искупления», а не «три». В Йерушалми и Овойс дэРаби Носон — несмотря на то, что там сказано «три», но различные ступени искупления основываются там на кажущемся противоречии между четырьмя посуками, и из псуким они учат, что есть три ступени искупления, и как говорится в Иерушалми и Овойс дэРаби Носон: «косув эход оймер…[12]» hо кейцад[13]» А в соф Йоймо (в бавли) несмотря на то, что также там приводятся четыре посука — они приходят только в качестве доказательства — «что сказано», а не так, чтобы вся идея была основана на противоречии между псуким).

далет

Объяснение того, что Алтер Ребе важно здесь привести язык «тания» (ибо, на первый взгляд, действительно, существует такая версия, как объяснялось выше, но почему он приводит не распространенную версию?):

также относительно первой части книги Тания, которую Алтер Ребе начинает с «тания бесойф перек гимел дэнидо машбиин ойсой…[14]» спрашивают: язык ШаС — «дораш рабби Самлои[15], а не «тания»»? И хотя действительно, существует также версия «тания» (как объясняется в другом месте), но почему Алтер Ребе приводит редкую версию тания, а не «толковал рабби Самлои»?

Известно объяснение в этом:

алеф) тания — буквы «эйсон[16]«, и поскольку изучение книги тания — письменной Торы хасидизма Хабад — пробуждает эйсон в душе (книга сихойс 5703 стр. 59), поэтому Алтер Ребе начинает книгу со слова тания, чтобы научить, что изучение этой книги пробуждает эйсон в душе.

бейс) существует очень тяжелая клипа, называемая «тания[17]» и она находится в сердце изучающих Тору, и ее искоренение и уничтожение — посредством изучения пнимиюс Торы именно (см. Мишнас хасидим кавонас сфирас hо-оймер, кисвей Аризаль биур hоидро). Поэтому Алтер Ребе начинает письменную Тору хасидизма словом «тания», чтобы научить, что это уничтожает вышеупомянутую клипу.

В соответствии с этим — можно сказать возможное объяснение также в отношении игерес атшуво, что также в ней, несомненно, есть достоинства и сгулос Тании (ибо Алтер Ребе издал их вместе, и как объяснялось выше, назвал ее «частью» (следует отметить, что в предисловии составителя в издании Шклов 1806 г. говорится «настоящее послание… называемое в наших странах «малой Танией»)], что поэтому Алтер Ребе начинает Игерес атшуво со слова Тания, чтобы научить, что он пробуждает эйсон в душе, и уничтожает клипу, называемую «тания».

(из неотредактированной записи слушателей)

бесойф Йоймо

(биурим на игерес атшуво стр. 1098)

алеф

Барайта «шлойшо халукей капоро» в трактате Йоймо, находится за несколько страниц перед концом трактата: барайта находится на странице 86, а трактат заканчивается на странице 88. И не понятно: почему Алтер Ребе говорит «в конце Йоймо»?

Поскольку эта барайта приводится в Геморо на последнюю мишну, поэтому про это также можно сказать «конец трактата Йоймо» — но это только дает возможность использовать язык «в конце», т.е.. если есть причина использовать этот язык, то можно воспользоваться им, но без этого — не используют язык «сойф» на отрывок из геморо, находящийся на несколько страниц от конца трактата. И нужно понять: по какой причине Алтер Ребе использует язык «бесойф Йоймо»?

Объяснение этого:

в последних строках трактата Йоймо, есть барайта «тоно дэвей рабби Ишмоэл[18] [что в соответствии с объяснением Алтер Ребе (выше ч. 1 гл. 11) что «три ступени искупления» — это толкование рабби Ишмоэля, есть у этого отношение к «тоно дэвей рабби Ишмоэл», которое в конце трактата, поскольку оба они от одного автора, и обе они — барайта]

hоройэ кери бейойм hакипурим[19]… обещано ему, что он будет иметь долю в будущем мире». И поэтому Алтер Ребе пишет «бесойф Йоймо», чтобы указать на эту барайту.

бейс

Почему для Алтер Ребе важно указать на эту барайту?

В Игерес атшуво Алтер Ребе хочет объяснить, как можно сделать тшуву на все грехи, и такую тшуву, которая воздействует (не только, чтобы не быть более грешником, но также) чтобы его грехи были прощены.

Поэтому сразу в начале «Игерес атшуво» он намекает на эту барайту, в которой говорится, что также тот, кто «видит кери в Йом Кипур» — «hоройэ кери» — имеет отношение к пгам брис[20] (ср. ШуТ Цемах Цедека Шаар Милуим симан 62) [самый тяжелый грех (как говорит Зогар (ч. 1, стр. 219, в конце стр.2) что на все грехи помогает тшува, «кроме этого»)] — и если только «добрые дела есть в его руках» (Раши там начальные слова ве-им) [то, что зависит от выбора человека] — обещано ему, что он сын будущего мира».

гимел

в Тании — письменной Торе хасидизма, — каждый аспект совершенно точен, и из того, что Алтер Ребе намекает на геморо в «конце Йоймо» в барайте «шлойшо халукей капоро», ясно, что это важно (не только для начала Игерес атшуво, но также к) идее «шлойшо халукей капоро».

Объяснение этого:

Подчеркивая, что есть только «три ступени искупления», Алтер Ребе хочет объяснить, что также хилул Гашем[21], несмотря на то, что сказано (Йома 86, 1) что его исправление приходит только посредством смерти, может быть исправлен и очищен в течение жизни человека.

И поэтому он намекает в барайте шлойшо халукей капоро на «сойф Йоймо», поскольку там, в самых последних словах трактата Йома, говорит Геморо (и видно, что эта Геморо построена на «тоно дэвей рабби Ишмоэл», что тот, кто видит кери в Йом Кипур — «саги умасги». Т.е. (как объясняет Раши и Тойсофос там. И так это в Шулхан Орух Алтер Ребе в конце симан 615), «будет долго жить». Это намекает также на хилул Гашем, что его искупление может прийти также при его жизни, и наоборот — будет долго жить.

(из неотредактированной записи слушателей)

Шлойшо халукей капоро hейм

алеф

В отношении видуй[22] (исповеди) Первосвященника говорит Писание «веhисвадо олов эс кол авойнос бней Исроэл веэс кол пишъейhем ле-хол хатойсом[23]«. Отсюда учит рабби Меир, что порядок исповеди «(как исповедуется) овиси пошати вехотоси[24]» Но мудрецы не считают, как рабби Меир — поскольку авойнос[25] — это злонамеренные грехи, пшоим[26] — это восстания, а хатоим[27] — это грехи, совершенные по ошибке, и «после того, как исповедовался за намеренные грехи и мродим[28] — снова исповедуется за шгогойс[29]?»

В отношении видуй, который каждый обязан говорить, когда он делает тшуву, постановляет Рамбам: «как исповедуются? Говорит: оно Гашем.. хотоси овиси пошати лефонехо веосиси ках вехах, веhарей нихамти вебойшси бемаасай, улеойлом эйни хойзер ледовор зэ везэhу икор шел видуй[30]«

Но далее приводит Рамбам (по поводу видуй, который каждый обязан сказать в Йом Кипур) «видуй, который в обычае всего Израиля: авол ашеймим анахну, хотону[31] (все мы) и это основа видуй. Так постановляется в Тур и в Рамо, и, как говорит Алтер Ребе в Шулхан Орух, «если сказал только хотоси[32], выполнил обязанность заповеди видуй».

Нужно понять:

Из того, что более ничего не говорится, ясно, что видуй «хотоси» только (без того, чтобы говорить овиси пошати) достаточно для всех грехов, также на «здойнос[33]» и «мродим» — и на первый взгляд: почему достаточно видуй «хотоси» (что нарушил шойгег) также на мродим и здойнос?

Бейс

Несмотря на то, что основа видуй — это «хотоси», и тем самым он исполняет заповедь видуй, но изначально, для полноты заповеди видуй, он должен сказать (как упоминалось выше из Рамбама) «оно Гашем хотоси овиси пошати… веhарей нихамти увойшти бемаасай улеойлом эйни хойзер ледовор зэ». Более того: в Сефер hамицвойс Рамбам говорит, что видуй включает в себя также просьбу о капоро[34] («и будет просить капоро»). Таким образом, в видуй есть два аспекта: алеф) основа видуй (или «заповедь видуй»), что для этого достаточно сказать просто «хотоси»; бейс) полнота видуй, включающая в себя еще несколько деталей (как говорилось выше).

Подобно этому мы находим в отношении общей идем заповеди тшуво: есть заповедь тшувы, и полнота заповеди тшувы (как далее п. 5 и далее подробно);

И следует сказать, что поскольку аспект видуй (это не второстепенный аспект в тшуве, но) означает, что тшува, сделанная в сердце, должна быть произнесена в речи — поэтому необходимо, чтобы также в видуй были два аспекта: алеф) основа видуй, выражающая основу тшувы (или, как говорит Алтер Ребе в игерес аТшуво, «мицвас а-тшуво»), и на это достаточно сказать «хотоси»; бейс) полнота видуй, в котором выражается полнота тшувы — и для этого нужны все детали, о которых говорилось в видуй.

гимел

Чтобы понять вышесказанное, нужно сначала объяснить спор таноим в «халукей капоро»:

«Спросил рабби Масья бен Хорош рабби Элозора бен Азарию в Роми: ты слышал четыре халукей капоро, которые толковал рабби Ишмоэл? Сказал: три они, и тшува с каждым из них. Нарушил асей[35] и вернулся — прощают ему сразу, нарушил лой саасей[36] и сделал тшуву — тшува «подвешивает» и Йом Кипур очищает, нарушил крисойс умисойс бейс дин[37] и сделал тшуву — тшува и Йом Кипур подвешивают, и йисурин[38] очищают, но тот, у которого есть хилул Гашем в руках его — нет силы у тшувы подвесить, и ни у Йом Кипура искупить, и ни у йисурин очистить, но все они подвешивают, и смерть очищает и т.д.»

Спрашивают на это комментаторы: ведь также рабби Элозор бен Азария перечисляет четыре халукей капоро, почему же он говорит «три они»?

Есть на это два объяснения:

алеф) объяснение Магаршо (и так ясно говорится в Йерушалми, как он приводит там), что тшува, поскольку она должна быть «с каждым и каждым», она не считается среди хилуким в капоро; халукей капоро только три: Йом Кипур, йисурим и смерть.

бейс) объяснение Акейдо — что в халукей капоро считаются только те, что «человек искупляется в них при своей жизни» (ибо, «мертвые не включаются в счет халукей капоро, но баалей тшуво, которые живы»); и поэтому хилул Гашем не включается в халукей капоро, поскольку хилул Гашем — это такой грех, который «не будет прощен, пока не умрут».

Одна из трудностей в объяснении Магарша: по его объяснению выходит, что изменение и хидуш рабби Элозора бен Азарии (что «три их» — не «четыре халукей капоро») — это не вопрос, затрагивающий галаху, и не хидуш в вопросе капоро — ибо как спрашивающий — рабби Масья бен Хорош, и также отвечающий рабби Элозор бен Азария придерживаются одного и того же мнения, что на нарушение асей достаточно только тшувы — различие между ними только в отношении счета, считается ли также тшува в халукей капоро или нет;

…….

hей

Объяснение этих вопросов:

Сразу после того, как Алтер Ребе приводит барайту из конца Йома, говорит Алтер Ребе (в игерес а-тшуво): «И вот, заповедь тшувы из Торы — это только оставление греха… что решит окончательно в своем сердце, что не вернется более к глупости… и не нарушит более заповедь царя…». Из языка «оставление греха только» ясно, что Алтер Ребе исключает тем самым все остальные аспекты (кроме «оставления греха») — также раскаяние и исповедь.

— в Хойвас hалевовойс говорится, что также раскаяние и исповедь вместе с оставлением греха (и принятием на будущее) — это части тшувы; и в качестве «тнаей гидрей hа-тшуво» (условий и рамок тшувы) он перечисляет там 20 вещей (также рабейну Йона в «Шаарей Тшува» перечисляет эти три вещи в качестве основ (йесойдос) тшувы, и 20 вещей в качестве икорей (корней) тшуво);

Но, из того, что Алтер Ребе говорит, что заповедь тшувы — это оставление греха только, ясно, что Алтер Ребе считает: хотя харото[39] и видуй входят в рамки тшувы (гидрей hа-тшуво и йесойдос тшуво), но не они — сущность тшувы. Сущность тшувы — это «только оставление греха», и поэтому оставлением греха только исполняют заповедь тшувы.

Вов

Причина того, почему заповедь тшувы — это в основном (не сожаление о прошлом и т.д., но) твердое решение в сердце относительно будущего, не грешить более — это потому, что заповедь тшувы основана на том, что она должна сделать в человеке отсюда и далее: чтобы он прекратил быть рошо[40] и стал цадик; но не в отношении прошлого, чтобы был прощен и искуплен грех, который он совершил в прошлом.

Т.е., в действительности приходит посредством тшувы (также) искупление прошлого, но это не является частью сущности тшувы. И более того следует сказать: это только {потому} что Вс-вышний захотел, что когда он сделает тшуву — простится ему {прошлое}.

[поэтому также рабейну Йона, что по его мнению, сожаление о прошлом и исповедь — это «основы тшувы» (как говорилось выше п. 5), он не перечисляет в этом «просьбу о капоро». Просьба капоро — это часть молитвы, когда делают тшуву — молятся и просят у Вс-вышнего, чтобы он простил грехи; но это не входит в рамки понятия тшувы].

Более того — это даже не есть необходимое последствие тшувы — и тем более и тем более, что это не является условием тшувы (эйн зэ меакев легамрей батшуво[41]); как это ясно из того, что есть такие грехи, что «пришел на эрво и породил от нее мамзера», которые не искупляются также посредством Йом Кипура и йисурим, и тем не менее, как только он делает тшуво, он прекращает быть рошо, и включается в «ойсе маасе амхо[42]«.

Заин

Тем не менее, Алтер Ребе приводит в Игерес аТшуво также аспекты капоро (как говорилось выше п. 4), что из этого ясно, что также капоро касается заповеди тшуво.

Идея этого: два аспекта в тшуво: сама тшуво, которую делает человек, и ее идея — отсюда и далее, как объяснялось выше; бейс) цель и искомое (и следствие) тшувы, чтобы Вс-вышний простил ему его грехи, вплоть до того, что он станет «желанным и любимым перед Вс-вышним, как перед грехом». И со стороны этого должны быть (вместе с «оставлением греха») также остальные «гидрей hа-тшуво» — сожаление о прошлом, видуй и т.д.

[Однако, несмотря на то, что искомое посредством тшувы, это капоро (прошлого), тем не менее, как говорилось выше, также, когда тшува не приводит капоро, это не является обязательным условием заповеди тшуво, и также — ее основным действием (поскольку это — отсюда и далее)].

Хес

Как известно, исполнение заповедей — именно в этом мире, душами, которые находятся в телах, а не в ган Эйден, после того, как они выходят из тела. И как толкуют РаЗаЛ посук «бамейсим хофши[43]«. Таким образом, также как исполнение заповедей возможно только когда душа находится внутри тела, подобно этому должен быть также основной хидуш в исполнении мицвойс (не награда, приходящая после исполнения — душе в ган Эйден, но) что он исполняет цель своего сотворения — «я создан чтобы служить своему создателю», «и вы будете мне царством священников и святым народом», — языком хасидизма, чтобы стать цавто[44] (мицва — язык цавто) и хибур[45] с Вс-вышним, приказывающим исполнять заповедь, чтобы привлечь свет в душу, облаченную в тело, вплоть до очищения самого тела. чтобы оно стало сосудом для Б-жественности.

Отсюда понятно в отношении заповеди тшувы, цель которой — это капоро, что в основном это капоро, которая происходит в душе, облаченной в тело, и в самом теле, но не капоро, связанная с «мисо мемарекес[46]» (хотя также этот аспект, что будет искупление посредством смерти, достигается посредством тшуво).

И это есть хидуш рабби Элозор бен Азария, который говорит «три они»: рабби Масья бен Хорош говорит об аспектах капоро в качестве капоро. И само собой, он перечисляет четыре ступени капоро, также хилул Гашем. ибо также в этом случае есть капоро для души, по крайней мере, после того, как она покидает тело;

но рабби Элозор бен Азария говорит об идее капоро в отношении к заповеди тшуво (или более того — он говорит об идее тшуво — каким образом посредством тшуво достигается «венакей» — «очищает Он возвращающихся»), поэтому он перечисляет только три ступени искупления — те, искупление которых при жизни, ибо в этом выражается основной хидуш (всех заповедей, включая, заповедь) тшуво, как говорилось выше.

…

усшуво им кол эход

Язык барайты (Йома 86, 1)

— «и тшува с каждым и каждым», а Алтер Ребе в игерес атшуво говорит «им кол эход»

…

стр. 1116

шенээмар уфокадти

бейс

И следует добавить: это объяснение на посук, касается общей идеи «Игерес атшуво»:

Алтер Ребе в игерес атшуво хочет объяснить, каким образом «очень близко» к каждому еврею прийти к тшуво (см. выше стр. 31. 89 и далее). Но может возникнуть вопрос: поскольку на крисосйс и мисойс бейс дин требуется (для окончательного очищения по крайней мере) йисурим, и это очень тяжело человеку — принять на себя йисурим, как же это тогда «очень близко»? — поэтому Алтер Ребе приводит посук «уфокадти[47]«, что это наказание, приходящее Свыше, а не сам человек это делает (и также если он хочет принять на себя йисурим, «чтобы спастись от наказания свыше», он может сделать это легким путем — посредством постов и истязаний плоти, как объясняется в конце главы. И в соответствии с объяснениями в гл. 3 — по-видимому, также эти посты он может оттолкнуть на дни зимы, цдоко, и т.д.. см. там).

гимел

В соответствии с этим понятно также, почему Алтер Ребе говорит далее (91, 1) «т.е., когда его тшува желанна»

стр. 1124

азивас hахейт билвад

алеф

В аспектах тшувы (которую человек должен делать), которые объясняет Алтер Ребе в трех первых главах в «Игерес атшуво» (в которых он объясняет аспекты тшувы hалохо лемаасе[48], в основном — с точки зрения нигле[49]), он перечисляет три аспекта:

первое — оставление греха, составляющее «заповедь тшувы». И как объясняется, что как только он окончательно решает в своем сердце, «что более не вернется к этой глупости», он становится цадик гомур. Этим Алтер Ребе начинает объяснение аспектов тшувы, которую человек должен делать.

(Барайта «шлойшо халукей капоро», которую он приводит в начале игерес hа-Койдеш — говорит открыто про капоро, приходящую от Вс-вышнего, и он приводит ее только в качестве предисловия к аспектам тшувы, которые он начинает объяснять в «мицвас тшуво из Торы…»)

После этого, в этой же главе он также приводит, что должны быть также «видуй и просьба о прощении», которые затрагивают полноту тшувы — и, как говорит Алтер Ребе далее в 2 главе, «когда сделал полную тшуву», что посредством этого достигается «капоро и прощение греха», также он приводит в первой главе, идею тааниейс и сигуфим[50] для нарушающего крисойс и мисойс бейс дин, что также они касаются идеи капоро.

Бейс

причина того — по простому смыслу — что Алтер Ребе перечисляет эти три аспекта (оставление греха, исповедь и просьба о прощении, посты и сигуфим), в таком порядке именно, это — потому, что таков порядок служения: первое, что необходимо быть, чтобы была собственно тшува — оставление греха, после этого — исповедь и просьба о прощении (ибо, все время, что он не решил окончательно в своем сердце оставить грех, его видуй ничего не значит (см. Рамбам законы тшувы гл. 2 hалаха 3)), и только после этого — посты (или цдака), которые приводят к тому, чтобы он «был желанным» (как он говорит далее во 2 главе, что подарок приходит «после того, как он сделал тшуво и прощено ему наказание»).

Однако, в действительности нужно сказать, что то, что Алтер Ребе говорит об оставлении греха перед тем, как говорить о видуй и бакошас мхило[51], и постах (и также то, что он ставит просьбу о прощении перед постами) это потому, что оставление греха предшествует по своему уровню (койдемес бемаало). Как известно, что порядок следования в Торе, что раньше, и что позже, и в особенности в письменной Торе (и ведь Тания — это письменная Тора хасидизма) это со стороны предшествования в достоинстве.

И несмотря на то, что исповедь и просьба прощения «производят» на первый взгляд более возвышенный эффект, чем оставление греха [Ибо, посредством оставления греха, несмотря на то, что он прекращает быть грешником, но в нем остались тем не менее, пгомим, и посредством видуй и просьбы прощения, когда он делает полную тшуву, прощается и искупляется его грех, и устраняется пгам[52]], а посредством постов и т.д. производится более возвышенный аспект — чтобы он стал «желанным и любимым перед Вс-вышним, как перед грехом».

[Это также причина того, что «оставление греха» происходит в один момент, как это ясно из закона «освящающий… с условием, что я — совершенный праведник» исповедь и просьба о прощении берут уже больше времени; а посты и т.д. — еще больше времени, поскольку, чтобы произвести более возвышенный эффект, требуется больше работы].

Тем не менее, во внутреннем смысле этих вещей, этот аспект, являющийся результатом оставления греха, — что посредством оставления греха человек меняется из законченного грешника в совершенного праведника, это более возвышенный аспект, чем искупление и «желанный и любимый», как далее будет объясняться.

Гимел

Среди аспектов, в которых подобны тшува, тфила и Тора, это, что все они не имеют размера ни сверху, ни снизу {ни минимального ни максимального}.

Про молитву рассказывает Геморо (Брахот 31, 1), что рабби сказал про ученика, который «молился слишком долго» — «разве он молится дольше, чем Мойше рабейну, про которого сказано в Торе «сорок дней и сорок ночей»? После этого рассказывает там Геморо, что был ученик, который «молился слишком быстро», и сказал рабби Элиэзер, «разве он молится короче Мойше рабейну», как сказано в Торе «Эй-л но рфо но ло[53]«.

Также в отношении Торы, с одной стороны должно быть «ло посик пумэй мигирсо[54]» буквально. И даже если он учится 23 часа и 59 минут, и одну минуту не учится, «про него толковали наши мудрецы, благословенна их память (Сангедрин 99, 1) «ки двар Гашем бозо… hикорейс тикорейс…[55]» (как Алтер Ребе приводит выше в ч. 1 гл. 1); и с другой стороны: «в трудной ситуации, когда забот слишком много» (и также — ам hоорец[56], который не может учиться) — исполняет заповедь изучения Торы чтением Шма [и имеется в виду также первый посук Шма, поскольку это основа чтения Шма — Шулхан Орух Алтер Ребе с конце симан 60) (и см. там в начале симан 58 несколько мнений в этом)] утром и вечером (Законы изучения Торы Алтер Ребе гл. 3 hалаха 4). И более того — одним посуком крияс Шма утром и вечером он исполняет заповедь «веhогисо бой йоймом волойло[57]» (Законы изучения Торы там).

Также и в отношении тшуво, с одной стороны мы видим, что можно сделать тшуво также в один момент, как говорилось выше п. 2, и с другой стороны — когда человек знает грехи, которые он совершил, как йода инеш банафшей[58], и в особенности, три греха, от которых человек не спасается каждый день (Бава Батра 164 в конце стр. 2) даже если принесут все эйлей нвойойс в мире — все равно это будет недостаточно, что поэтому рассказывает Геморо (Крисос 25, 1) про Бава бен Бута, который приносил каждый день ошом толуй.

Причина, почему эти три вещи не имеют ограничения ни снизу, ни сверху, это то общее, что есть в этих трех вещах — что они создают новую реальность.

Про Тору сказано (Сангедрин 19, 2) «обучающий сына своего товарища Торе — как будто бы родил его».

Про молитву сказано (Шулхан Орух Алтер Ребе симан 95, сеиф 4), что во время молитвы нужно стоять как раб перед своим господином, и ведь раб — это не самостоятельная сущность, все его существование это существование господина (вплоть до того, что по мнению рабби Меира (Кидушин 23, 2) и также по мнению рабонон алибо дэрабби Элиезер, то, что приобрел раб, приобрел господин, не имеется в виду, что сначала приобретет раб, а потом приобретает господин, как следствие приобретения раба, но что у раба изначально нет никакого приобретения для себя (хидушей Рашбо, Кидушин там).

И также тшуво создает новую реальность, как говорилось выше, что он меняется от законченного злодея к совершенному праведнику.

(Это есть внутренняя причина, почему запрещено говорить баал тшуво «помни твои первые дела» (Рамбам законы Тшувы в конце гл. 7), поскольку он стал другим человеком, и его прежние дела не относятся к нему).

Это перемена от смерти к жизни. Поскольку будучи рошо — «грешники при своей жизни называются мертвецами» (Брахот 18, 2), и когда он делает тшуву, он становится «прилепленным к Шхино» (Рамбам там hалаха 7), и когда «атем hадвейким баГашем Элойкейхем[59]» — то «хаим кулхем hайойм[60]«.

И поэтому эти три вещи не имеют размера — ибо в хидуш йеш меаин[61] нет размера совершенно — переход от отсутствия существования к существованию — это только в одной точке. В самом существовании есть существование большее и меньшее. Но в переходе от аин к йеш не имеет отношение размер совершенно.

hей

Обновление существования, которое есть в этих трех вещах, есть в этом объяснение не только почему у них нет ограничения снизу, но также почему нет у них ограничения сверху. Во всех трех вещах мы находим, что они окружают всю жизнь человека (то, что мы не находимо в остальных заповедях (кроме шести заповедей, которые перечисляет Хинух в своем предисловии, что их исполнение должно быть каждый и каждый момент):

В Торе должно быть «не отрывать свои уста от изучения Торы» в течение всей его жизни (как говорилось выше, п. 3) О молитве сказано (Брахот 21 ,1) «пусть человек молится целый день», и также про тшуво сказано (Шабат 153, 1) что человек должен быть «все свои дни в тшуво».

Объяснение этого:

поскольку посредством этих трех вещей человек становится новым существом (не так, что добавляется новая деталь в его существовании), то это должно проникнуть в каждую и каждую деталь в нем. И поэтому работа (в трех этих вещах) должна быть в течение всей его жизни, для того, чтобы нкудо (которая возникает в один момент) проникнет во все детали его жизни.

Вов

В соответствии с этим понятно преимущество, которое есть в том, что человек меняется от рошо гомур в цадик гомур (и в оставлении греха, которое приводит к такому изменению) — перед капоро и перед «быть желанным и любимым» (и также перед видуй и бакошас мхило и корбонойс, которые приводят капоро и «быть желанным»):

изменение от рошо гомур к цадик — это нкудас hахайус[62], появляющаяся в человеке — посредством того, что он стал «мудбок баШхино». А капоро и «меруцо веховив» — это только распространение этой точки:

когда его прилепленность к Шхино — хайус — все еще в виде некудо, и все еще не проникла во все детали в человеке, остаются в нем все еще пгомим от его первых дел (несмотря на то, что его общее существование изменилось); и когда он добивается, чтобы точка жизненности, которая появилась в нем, притягивается также во все его детали, тогда происходит изменение также в отношении его дел, его грехи искупляются — капоро (язык вытирания), вплоть до того, что он (не только, что сами грехи искупляются, но что уходит также силук роцон, который пришел как следствие грехов, и он) становится желанным и любимым перед Вс-вышним, как перед грехом.

И «из награды ее узнаем сущность ее» (выше ч. 1 гл.. 39), и поэтому, капоро и «меруцо», смысл которых — притяжение и распространение точки жизненности, в частностях дел человека, приходят посредством исповеди, просьбы прощения, и [жертвоприношений, вместо которых приходят] посты и цдоко, смысл которых — выражение (проявление) тшувы, как она выражается в конкретных действиях.

Но, перемена от рошо гомур к цадик гомур — что это есть точка жизненности. — приходит посредством точки тшувы, которая не связана со временем — в один момент, и она не связана с конкретными проявлениями, простое движение (приходящее от пшитус hанефеш[63]) — «азивас хейт билвад[64]«.

Заин

Истинный смысл «билвад» — простое единство — есть только Свыше, и поэтому следует сказать, что в «азивас hахейт билвад» указывает Алтер Ребе на истинный смысл «билвад» — «hойо hу ушмой билвад[65]» — которое выражается в движении «оставления греха» (т.е., есть в ней такой пшитус[66] (аспект билвад), который подобен пшитус Свыше):

И «из ее награды постигнем ее сущность», и поймем это из достоинства в изменении и обновлении существования, которое приходит посредством «оставления греха», тшувы, относительно изменения, приходящего посредством Торы и молитвы:

Тора создает новую сущность — «породил его», но она не уничтожает предыдущее существование. Молитва — уничтожает предшествующее существование — ибо, когда он стоит молиться, как раб перед господином, «уничтожается» его предшествующая сущность — но это не дает ему новой сущности. А тшува — делает две вещи: его предшествующее существование — то, что он был рошо гомур — уничтожается, и создается в нем новая сущность — цадик гомур.

Отсюда мы видим, что тшува достигает такого места, которое выше чем рамки творений, ибо, со стороны рамок творений необходимо считаться с реальностью.

…

Это также соответствует тому, что сказано [Йерушалми Макот гл. 2 hалаха 6, Ялкут Шимони Теhилим ремез 702] «спросили у Вс-вышнего… сделает тшуво и простится ему», что тшуво — это ответ Вс-вышнего именно, выше чем hишталшелус[67]) — хохмо[68], нвуо[69], Тора.

И основной момент приходит — не капоро, но оставление греха только: оставление греха только — движение в душе, которое не связано ни с какими протим[70] и не ограничена временем, — именно она затрагивает пшитус hоацмус[71], «hойо hу ушмой билвад», аспект ответа Вс-вышнего, и поэтому она приводит изменение от одного края к другому краю, перевернуть его от рошо гомур к цадик гомур.

(hанохо билти мугаh)