3. СОВРЕМЕННЫЙ ЕВРЕЙ И ЕВРЕЙСКАЯ БИБЛИЯ

СОВРЕМЕННЫЙ ЕВРЕЙ И ЕВРЕЙСКАЯ БИБЛИЯ

Портативная родина

Я с детства помню эту картину. Такие картины часто украшали стены гостиных в восточно-европейских мелкобуржуазных ортодоксальных семьях. Для нашей семьи она, однако, была нехарактерна, не только потому, что она была не слишком совершенной в художественном отношении, но также (и это важнее) потому, что сюжет ее был далек от немецко-еврей-ского опыта: евреи, убегающие от погрома. Все равно она глубоко трогала меня, и я запомнил ее. Евреи-беженцы на картине были бородатыми стариками, испуганными, но не настолько, чтобы бросить самое для них дорогое. Без сомнения, в глазах антисемитов эти евреи волокли за спиной мешки с золотом. На самом деле каждый из них нес свиток Торы.

Возможно, эта картина тронула меня, потому что погром был чем-то не вовсе чужим даже для немецких евреев, хотя мы ощущали себя и немцами, и евреями, и наши немецкое и еврейское самосознания находились в гармонии друг с другом. (Так обстояло дело только для нас, но не для наших соседей, печальным свидетельством чему служат последующие события.) Если идентификация с опытом этих стариков не могла тронуть меня, меня могло тронуть вот что. На мой взгляд, величайшим немецким евреем был Генрих Гейне (1797—1856). То, что он — великий немецкий поэт, не будет отрицать никто, кроме антисемитов. Я называю его великим евреем, несмотря на то, что он, как многие в его поколении, крестился. Эти многочисленные выкресты поступали так, по собственному выражению Гейне, чтобы получить «входной билет» в европейскую культуру, и именно по этой причине отец Карла Маркса в детстве крестил своего сына. Однако, в отличие от многих других, Гейне никогда не отрицал малодушие этого своего поступка, и в своих сочинениях выразил не только мучительное ощущение разрыва, но и достойную восхищения стойкость, искупающую его малодушный поступок. Принадлежа к немецким романтикам, он в то же время безжалостно разносит надутый, антисемитский, узкий немецкий патриотизм многих своих товарищей-романтиков. Отвергая иудаизм, он, тем не менее, в прекрасном стихотворении прославляет соблюдающего субботу еврея, для которого его современник Маркс не находит ничего, кроме слов ненависти. Ни один искренний и сведущий человек не назовет Маркса великим евреем. Если Гейне — на мой взгляд, величайший из немецких евреев, то это потому, что он почувствовал — так рано и так глубоко — внутренний надрыв немецкого еврейства, который не мог не кончиться катастрофой. Именно этот еврей написал слова, которые никогда не вышли бы из-под пера Маркса. «Тора, — писал он, — это портативная родина еврея.» Великолепный афоризм. Но та же идея была выражена в картине, изображавшей амха, простонародье из Восточной Европы, картине из моего детства, не забытой поныне.

Еврейская верность и Тора

«Еврей и его верность»: до сих пор именно это было предметом нашего разговора. Критически настроенный читатель может с удивлением отнестись к верности, столь расплывчатой, вызванной к жизни такими смутными чувствами и на первый взгляд — не обращенной к конкретному объекту. Мы выбивались из сил, чтобы показать, тем не менее, что такая верность не только существует, но что о ней не следует говорить легкомысленно или без уважения. Нужно ли в наши дни лучшее доказательство этому, чем люди, подобные Аркадию Циноберу, бросившие вызов самой мощной диктатуре нашего времени — ради цели, обоснование которой они только еще надеются почерпнуть из «еврейской философии»! Однако у критически настроенного читателя могут еще возникнуть возражения. Веками еврейская верность была чем-то, не нуждавшимся в обоснованиях. И та картина из моего детства, и приведенные выше слова Гейне говорят об одном: объектом еврейской верности была Тора.

Возьмем следующий текст. Каждый традиционно образованный еврейский ребенок знает его назубок. Соблюдающий еврей дважды в день повторяет эти слова в своих молитвах. Первая фраза этого текста — предсмертные слова многих евреев, даже тех, кто при жизни сомневался, верил мало или совсем не верил ни в какие еврейские святыни:

Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь один. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоей, и всеми силами твоими. Да будут слова эти, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем. И тверди их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем, и идя дорогою, и когда ты ложишься, и когда ты встаешь. И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они начертанием между глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих. (Второзаконие 6:4-9)

Кстати, ключевая фраза в этом отрывке посвящена обучению детей. Она имеет много значений — некоторые из них скрыты, но все важны. Важное — пускай невеселое и отрезвляющее — значение: если до сего дня меламед (учитель начальной религиозной школы) пользуется малым уважением, — это потому, что он занимается тем, с чем может справиться всякий. Конечно, это должен бы делать отец, но он обычно занят «более важными» вещами. Именно это и именно этими словами было сказано мне, уже в двадцать три года получившему сан раввина, когда беженцем, без пенни в кармане я оказался в Абердине (Шотландия), зарабатывая на жизнь в качестве меламеда. Я разъезжал на велосипеде из дома в дом и учил десяток или около того детей маленькой общины за два шиллинга и шесть пенсов в час. И вот там-то один отец сказал мне, что он мог бы учить своего ребенка сам, будь у него время. Я был не особенно щедро вознагражден за эту работу, первую в моей карьере как меламеда, так и беженца. Но что мне оставалось?

Следовательно, фраза об обучении детей имеет побочные смыслы. Без комментариев они могут затемнять основной смысл. Основной, глубинный смысл таков: еврей, по крайней мере, на вопрос: «Откуда ты знаешь, что Бог есть?», может ответить: «Так сказал мне мой отец — мог ли он лгать?»

Идея и реальность канона

Но отец-то сам, откуда он знает? Ответ «ему сказал его отец», конечно же, звучит не убедительно. Правильный ответ заключается в том, что он прочитал это в некой книге — единственной в своем роде Книге. Речь идет о книге, известной в иудаизме как Танах — аббревиатура, образованная по первым буквам названий трех ее частей: Тора, Невиим («Пророки») и Ктувим («Писания»). Разумеется, существует множество еврейских книг. Танах — единственная в своем роде еврейская книга, потому что она была явлена через пророчество и потому, что на последней из двадцати восьми ее книг, второй книге Паралипоменон, пророчество подошло к концу, оставшись с тех пор на долю «глупцам и детям». Такова, по крайней мере, традиционная еврейская точка зрения.

Стремление провести различие между книгами, являющимися плодом Божественного откровения, и книгами, созданными обычными человеческими силами, породило идею канона. Эта идея пришла в мир с иудаизмом, но распространилась на христианство и ислам, и эта идея — далеко не единственная, что позаимствована этими религиями из иудаизма. Танах, еврейский канон, стал «Ветхим Заветом» в христианском каноне, другую часть которого составляет Новый Завет. Что же до Корана, он глубоко проникнут влиянием еврейских идей, как библейских, так и постбиблейских. Именно это родство между еврейским каноном и его христианским и мусульманским аналогами дает основание видеть в этих религиях «дочерей иудаизма» и, без сомнения, этот образ отражает истину.

Но другую истину он скрывает. Я помню, как впервые услышал это сравнение во время одного из подготовительных уроков к бар мицве от нашего местного раввина, человека хорошо образованного и широких взглядов, и хотя этот образ меня окрылил — мой лучший друг был не просто христианином, он отчасти именно потому и был моим лучшим другом, что был христианином — но также озадачил. Если иудаизм — «мать», имеющая «дочерей», почему же последние так часто жестоки к своей матери? О жестокости мусульман я в то время ничего не знал, потому что на уроках нам говорили о «золотом веке» иудаизма в средневековой мусульманской Испании, едва касаясь того факта, что Маймониду дважды приходилось спасаться бегством от мусульманского фанатизма. Но ни один еврей в Германии не мог быть равнодушным к жестокости христианской «дочери». «Кровь его на нас и на детях наших» (Матфей 27:25) — так, согласно христианскому канону, сказали современные Иисусу евреи, наложив проклятие не только на себя, но и на детей своих детей. Ненамного менее жестоки некоторые фрагменты из мусульманского канона, в том числе такой: «Тогда они были поражены унижением и нищетой и встретили отвращение Бога... ибо они не верили в знаки Бога...» (Сура 2, 58). На конференции в Каире в 1970 году сирийский мусульманский лидер отклонился от своей темы, чтобы подчеркнуть: эти слова относятся к евреям не только эпохи Мухаммеда, но всех времен.

Эта враждебность отчасти коренится в самой идее канона и возможных, если не неизбежных, конфликтах между религиями, основанными на Писаниях, каждое из которых претендует на статус священного. Ярчайший пример «семейной вражды» между двумя «дочерьми» иудаизма — крестовые походы. То, что, согласно еврейской «религии-матери», пророчество закончилось с концом Танаха, и значение этого положения для взаимоотношений иудаизма с другими религиями, и в особенности с христианством и исламом, заслуживает отдельного разговора (см. гл. 12, раздел 5). Что касается «дочерей», то большая часть враждебности к ним основана на том, что в их канонах «мать» воспринимается и описывается в терминах, отличных от тех, в которых она воспринимает и описывает себя в рамках собственного канона. Следовательно, для желающих преодолеть традиционную вражду многое зависит от того, насколько неизбежен конфликт между канонами (являющийся историческим фактом).

В наш век проще всего было бы отвергнуть саму идею канона во имя критически мыслящей, просвещенной современности. Может быть, это было бы слишком просто. Для нас, в нашей книге, это в любом случае было бы преждевременно. Мы можем рассматривать иудаизм лишь на основании определенной еврейской книги, в которой мы видим Книгу, Писание, чью Богодухновенность и каноничность мы принимаем как данность. Только поняв таким образом традиционный иудаизм, мы можем затем спросить себя, по-прежнему ли он для нас приемлем. Значит, мы должны осознать роль Танаха как канонического произведения изнутри иудаизма.

Почему Книги Маккавеев и Книга Премудрости Соломоновой остались за пределами еврейского канона, в числе так называемых апокрифов? (Они входят в католический и православный каноны. Из Танаха они исключены, возможно, потому, что сохранились лишь по-гречески. Но тогда почему и как были утрачены еврейские оригиналы?) И почему Песнь Песней, Книга Екклесиаста и Книга Эстер входят в еврейский канон, хотя, если посмотреть внимательно, первая представляет собою светскую любовную поэму, вторая полна скептицизма, а в третьей Божество выглядит не столь великим, как о нем думают? Однако все эти вопросы касаются отношений между каноническими и неканоническими книгами — хотя и важных, поскольку все эти книги играют свою роль в иудаизме, но ничтожных в сравнении с вопросом, касающимся соотношения между частями самого канона. Все двадцать восемь книг Танаха — плод Божественного откровения. «Пророки» (Невиим), такие как Амос или Исайя, провозглашали истину, предваряя свои обращения к народу словами «так речет Господь». «Писания» (Китувим), такие как Псалтирь, Притчи Соломоновы и Плач Иеремии, были сложены — согласно традиции — соответственно Давидом, Соломоном и Иеремией; последний — пророк, а двое других — цари, приобретшие в народном сознании статус пророков. Однако из трех частей Танаха только Тора была дана непосредственно всему народу на Синае, и Моисей занимает уникальное место среди пророков. Именно ему приписываются все пять «Книг Моисеевых», за исключением, по меньшей мере, восьми стихов. Эти стихи, начинающиеся со слов: «И умер там Моисей, раб Божий...», были написаны Иисусом Навином. Свитки, которые несли бородатые старики на той картине из моего детства, не содержали Танах полностью. Они содержали только Тору.

Это отличие между Торой и остальными частями Танаха не имеет огромного значения для литургической жизни синагоги и, помимо того, для еврейской жизни в целом. В протестантской церковной службе пастор обычно может выбирать тексты из христианской Библии согласно требованиям момента и влечению собственного сердца. В синагогальной службе в Шаббат Тору следует читать в одном и том же раз и навсегда установленном порядке: в него входят не только нетленные страницы, касающиеся, скажем, Творения, Исхода или десяти Заповедей, но также и правила жертвоприношений и лечения чумы, и ужасные угрозы о том, что постигнет Израиль, если он перестанет соблюдать Божественные заповеди. Эти угрозы содержатся в двух недельных разделах Торы (Левит 26:14-45; Второзаконие 28:15-68). Правда, когда приходит время читать эти разделы, их читают вполголоса. Однако суть в том, что их продолжают читать — даже после Холокоста. И, несмотря на эти грозные фрагменты, а может быть, именно потому, что они есть, праздник, когда годовой цикл чтения Торы подходит к концу (и в то же время начинается заново), называется Симхат Тора («Радость Торы»). Именно эта суровая, но радостная дисциплина была на протяжении столетий глубочайшим источником еврейской верности — верности, распространяющейся не только на литургию, но и на всю еврейскую жизнь. И когда во время Холокоста нацистские айнзац-группы сжигали синагогу за синагогой в Восточной Европе, евреи, по достоверным свидетельствам, нередко бросались в пламя, чтобы спасти свитки Торы. Они либо сгорали вместе со свитками, либо их пристреливали, когда они выносили свитки из огня. Я уж не говорю о той картине, которую запомнил с детства. Так же, как один из изображенных на этой картине стариков, поступил «некто Шлезингер, который вместе со своими сыном и зятем выбежал из горящей синагоги в Бендине (Польша), неся в каждой руке по свитку Торы». Их всех расстреляли «злодеи». Я цитирую свидетельство Шимона Хубербанда, который писал свою хронику, пока точно так же не был убит.

Письменная и Устная Тора

Образ народа, неколебимо верного Книге, не может не тронуть нас. Но современно мыслящим людям этот образ также напоминает обо всех стереотипных суждениях, которые они когда-либо слышали о евреях, слепо повинующихся внешним авторитетам, о «рабском» еврейском «начетничестве» и «буквоедстве» и — следовательно — о самих евреях как об «исторической окаменелости». (На ум сразу же приходят многочисленные истории о христианских сектантах, которые отказываются делать своим детям переливание крови на том основании, что Библия запрещает употребление крови в пищу). Однако, хотя подобное буквалистское прочтение Танаха время от времени встречалось среди еврейских сектантов (сразу же вспоминаются караимы, секта, возникшая в VIII веке и — в лице очень немногочисленных представителей — дожившая до наших дней), еврейский народ в целом никогда не придерживался такого стерильного буквализма и потому выжил. (Что важнее — рабское следование неточно понятому тексту или жизнь твоих детей?). В сущности, этот конфликт был разрешен в иудаизме раз и навсегда, когда, примерно во времена Иисуса, фарисеи, предшественники раввинистического иудаизма, одержали победу над буквалистами-саддукеями. В свою очередь, предшественниками фарисеев были Маккавеи; современное чтение Библии восходит к принципам, разработанным еще в эпоху Маккавеев, хотя детальная проработка этих принципов потребовала столетий.

В 169 г. до н. э. сирийцы во главе с Антиохом Эпифаном завоевали Иудею и пытались подавить еврейскую веру репрессивными мерами, например, заставляли евреев публично есть свинину, а отказывающихся убивали. Маккавеи взялись за оружие и тем внесли в мировую историю два новшества: во-первых, явили феномен мученичества — свидетельства о Господе собственной смертью и, во-вторых, они впервые в истории с мечом в руках встали на защиту своей веры.

Эта война, однако, создала дилемму. Сражаясь с сирийцами, пытавшимися уничтожить веру, Маккавеи, естественно, сами скрупулезно пытались соблюдать заповеди. Соблюдая Тору, они не могли воевать в Шаббат — и враги безнаказанно вырезали их в этот день. Они могли бы фанатично умереть смертью мучеников, если бы были сектой отшельников или другим подобным изолированным сообществом. Однако они были вождями народа из плоти и крови; более того, Тора, которую они защищали, была дана народу из плоти и крови. В том-то и состояла дилемма, что Маккавеи могли либо соблюдать Шаббат, как велит Тора, — но это было бы гибелью иудаизма, потому что не может быть иудаизма без живых евреев — мужчин, женщин и детей; либо они могли сражаться в Шаббат, чтобы защитить свой народ, однако, сражаясь в Шаббат, они тем самым отвергли бы Тору. В первый, но далеко не в последний раз, враг, целью которого было уничтожение евреев либо иудаизма, либо и того и другого, поставил евреев перед неразрешимой дилеммой.

Маккавеи решили эту дилемму, выдвинув революционный тезис: нарушение Торы ради защиты не есть ее нарушение; это — интерпретация. Задолго до Иисуса из Назарета Маккавеи открыли — и это под давлением прямой экзистенциальной необходимости — что не только человек для субботы, но и суббота для человека.

Но как может слово человеческое — интерпретация — спорить со Словом Божьим — самой Торой? Только если это слово не является, в конечном счете, просто человеческим, но имеет также Божественный источник. Была дана не только «письменная» Тора — была дана также Тора «устная». Какой беспрецедентный вызов таится в этом ответе, стало понятно лишь столетия спустя: им было положено начало традиции, которая включает фарисейский иудаизм и раввинистический иудаизм. Она жива и по сей день и оживает всякий раз, когда раввины собираются, чтобы соотнести Тору с проблемами века сего. (Величайший документ этой традиции — Талмуд.) Однако принципиальный ответ был дан — необходимо еще раз подчеркнуть это — в тот момент, когда первый из Маккавеев решил, что он должен нарушить Тору, чтобы спасти ее, и что он может сделать это, поскольку такое нарушение Торы — не нарушение, а интерпретация.

Талмуд — огромный труд, состоящий из множества толстых томов. Его слог настолько сжат и краток, что даже подготовленному читателю требуются дни напряженных штудий, чтобы правильно понять хотя бы страницу. Разве же это «устная» Тора? И разве это «Тора»? Даже случайный читатель талмудической антологии легко скользит по тексту, не улавливая или почти не улавливая видимых связей с «письменной» Торой. Сам раввинистический иудаизм касается этого в лукавом мидраше, в котором Моисей, восседающий близ Бога на небесах, глядит вниз и видит каких-то рабби, что-то возбужденно обсуждающих. Он вслушивается — и не может понять ни слова. (Один из этих рабби — рабби Акива.) Тогда Моисей спрашивает у Бога, о чем говорят эти евреи, и Всемогущий отвечает: «Они изучают Тору, данную Моисею на горе Синай».

Современный, исторически и критически мыслящий читатель может отнестись к концепции Устной Торы еще радикальнее, чем вышеприведенный мидраш, считая ее всего лишь благочестивой фикцией, созданной позднейшими поколениями, которые желали, таким образом, воздать должное святости библейского текста, из которого они извлекали то, что соответствовало нуждам и обстоятельствам их времени. Но пока у критической современности нет никаких оснований для такого радикального шага. И пока мы этого шага не сделали, нам приходится принять как неоспоримый факт то, что Талмуд веками передавался из уст в уста и был записан лишь с течением времени, когда ограниченность человеческой памяти сделала такой шаг неизбежным. Первая часть этого труда — Мишна — состоит из шести разделов, включающих, соответственно, законы сельского хозяйства, праздников, брака и развода, гражданских установлений, жертвоприношений и ритуальной чистоты и была отредактирована Иегудой га-Наси в 200 г. н. э. Гемара — это вторая, намного более объемная и более сложная часть Талмуда, формально представляющая собой комментарий к Мишне, но выходящая за рамки комментария и обладающая собственными стилем и логикой, живущая собственной жизнью. Талмуд существует в двух версиях. Так называемый Иерусалимский Талмуд был составлен около 500 г. н. э. Больший по объему и более авторитетный Вавилонский Талмуд — несколькими десятилетиями позже.

Каковы бы ни были личные взгляды современного читателя на концепцию «Устной Торы», он не может не задать несколько вопросов о традиции, которая выразилась в ней и живет благодаря ей. Что делает «Устную Тору» авторитетной интерпретацией Торы «Письменной»? Что придает ей законный статус? И где проходит граница, за которой экзегеза — поиски скрытого смысла, содержащегося в тексте — превращается в «изогезу», чтение в тексте того, чего в нем на самом деле нет?

То, что традиция в высшей степени всерьез принимает эти вопросы, может быть, лучше всего иллюстрирует тот факт, что по сей день в Америке два крупных движения, которые порвали с «Устной Торой» раввинистического иудаизма, а именно, реформистский и консервативный иудаизм, сами столкнулись с «проблемой авторитета». (См. ниже, гл. 6, раздел 6.) Традиционные ответы на вышеприведенные вопросы могут быть выражены в виде четырех следующих принципов:

Во-первых, нерушимая традиция связывает «письменную» Тору с «устной». Популярнейший трактат Мишны, Пиркей Авот («Поучения Отцов»), начинается так:

«Моисей получил Тору и вручил ее Иисусу Навину; Иисус Навин вручил старейшинам; старейшины вручили пророкам; а пророки вручили мужам Великого Собрания».

Во-вторых, «устная» Тора должна находиться в руках не одиночек, какими бы образованными и прославленными они ни были, а в руках ученого сообщества. Как видно из Нового Завета, Иисус отличался от «фарисеев и книжников» не тем, что он интерпретировал Тору, и даже не тем, что он предлагал новые интерпретации, но скорее тем, что он основывался при этом на своем личном, персональном авторитете. Ничего подобного не позволяли себе такие учителя, как Гиллель или Шаммай, хотя они отличались ученостью и благочестием. Что же до школ, основанных этими двумя рабби, то, конечно же, между ними часто происходили споры. И все-таки раввинистическая точка зрения была — должна была быть — следующей: «слова обоих суть слова Бога Живого».

В-третьих, не может быть «устной» Торы, которая не основана на изучении «письменной». Претендовать на то, что наша человеческая интерпретация Слова Божьего сама по себе является частью этого Слова, значило бы потерять чувство меры, и рабби редко его теряли. Это осознание выразило себя в традиции, породившей не только устные комментарии к Торе, но также комментарии к ним, комментарии к комментариям и так далее. Оно также породило благочестие, одновременно грандиозное и уникальное для иудаизма, но при том не лишенное известной суровости. Не кто иной, как мягкий Гиллель, сказал: «Невежда не может быть благочестив». (Авот 2:6; еще об этом см. в гл. 7, раздел 5.)

Но есть еще четвертый принцип, определяющий раввинистическое отношение к возможности, необходимости, законности и жизненности «устной» Торы в ее отношении к Торе «письменной», и этот-то принцип важнее всего. Для современного читателя этот принцип может представлять известную сложность, но, не обратив на него внимания, не подумав над ним, не осознав его глубоко и не поняв его, даже если он не может его разделить, он не может и надеяться понять, почему и как евреи в прежние столетия изучали Тору, жили ею, умирали за нее и почему, даже спасаясь от погрома, учиненного пьяными казаками, многие евреи уносили свитки Торы с собой. Коротко говоря: Тора всеобъемлюща. Говоря словами рабби бен Баг Бага: «Вновь и вновь возвращайтесь к ним (к свиткам Торы), ибо в них все» (Авот 5:25).

Агада и Галаха

Но как этот взгляд — «слова обоих суть слова Бога» — уживается с понятием авторитета, не говоря уже об «ортодоксии»? При одной мысли об этом воображаешь себе богословские школы, отвергающие друг друга и даже подвергающие друг друга анафеме. И все же, в отличие от христианской истории, такие конфликты у евреев случались удивительно редко. Разумеется, институт отлучения в иудаизме существовал, и самый знаменитый (печально знаменитый) пример тому — отлучение Спинозы амстердамским раввинатом в 1656 г. Но даже эта акция была, возможно, вызвана не столько теологическими, сколько политическими причинами — раввинат боялся бросить вызов протестантскому истеблишменту, укрывая отъявленного вольнодумца. Рассмотрим более характерный случай — судьбу Элиши бен Абуи. Этот живший во II в. н. э. ученый и благочестивый рабби совершил вероотступничество, утратив веру, возможно, при виде казней, последовавших за восстанием Бар-Кохбы (135 г. н. э.). Его бывшие коллеги были настолько шокированы этим, что больше никогда не называли его по имени, только — ахер («другой»). Никто, однако, не исключал его из общины, и один из рабби, его бывший ученик рабби Меир, продолжал с ним общаться. Более того, раввинистическая легенда, так сказать, посмертно реабилитировала его: утверждают, что он перед смертью стал баал тшува. (Роли тшувы (возвращающийся) мы коснемся ниже.)

Хасидская легенда хорошо демонстрирует обычное еврейское отношение к богословским разногласиям. Некий ученик приходит к своему ребе и спрашивает: каждое ли явление в мире имеет какое-то предназначение? Ребе отвечает утвердительно. «Тогда каково же предназначение атеизма?» — спрашивает ученик. Ребе отвечает: «Когда бедняк приходит к тебе просить о помощи, будь атеистом! Не говори: Бог подаст! Поступи так, словно никто, кроме тебя, не может помочь этому человеку!»

Дух, отразившийся в этой истории, иногда воспринимают таким образом, будто каждый вправе верить во что он хочет и называть это иудаизмом. Это, конечно же, не имеет ничего общего с действительностью. Ребе мог найти в атеизме сколько угодно полезных сторон. Но возможность того, что безбожники правы, он отвергал с порога. Эти мотивы есть и в мидрашистской литературе — хасидские легенды могут рассматриваться как правомочное развитие ее традиций. (Я упоминал о пронесенной мной сквозь всю мою жизнь привязанности к мидрашам в начале этой книги, и ссылки на них будут появляться на ее страницах до самого конца. В мидрашах есть нечто глубинно, прирожденно еврейское, и потому они содержат самое авторитетное богословие, порожденное иудаизмом. Таковыми их делает форма, в которой они сложены, а не утверждения и системы, в которых высказана (или даже «показана») истина. Они не претендуют на то, чтобы дать ответы на все вопросы; более того, утверждения, высказанные в них, не являются обязательными. Если, тем не менее, слова мидрашей обладают авторитетом, это потому, что свобода составителей мидрашистских легенд все же не безгранична. Вот лучший пример: существуют мидраши второй половины XII в., в которых повествуется о том, что Бог рыдает, виня Себя в изгнании, или, в иной форме, допускается, что Бог не предвидел или не мог предвидеть катастрофы. Но Божье бессилие носит, согласно этим легендам, лишь временный характер; вера в спасительную и созидательную силу Господа подвергается испытанию, но не разрушается. Созданную Ницше легенду о смерти Бога (подхваченную современными «теологами умершего Бога») можно рассматривать как мидраш. Но это христианский или постхристианский мидраш. В рамках иудаизма он немыслим.

Термин мидраш означает отдельную историю или параболу. Этим словом также называют многочисленные собрания мидрашей, играющие роль комментария к книгам Танаха (существует Мидраш Бытия, Мидраш Исхода и т. д.). Мидрашистские элементы внутри Талмуда именуются агадой. Однако гораздо большая по объему, более трудная для восприятия и, помимо прочего, более авторитетная часть талмудического текста — это дискуссии на юридические темы, то есть Галаха. Если по авторитетности (но, думаю, не по важности) галахическая часть Талмуда важнее агады, причина тому — в ключевом различии между агадой и галахой: в отличие от верований, выраженных в первой, законы, содержащиеся во второй, общеобязательны. Поэтому, строго говоря, нет такого явления, как «ортодоксальный иудаизм»; мы употребляем в нашей книге это выражение только потому, что оно является общепринятым. Точнее было бы говорить не об «ортодоксии» (правоверии), но об «ортопраксии» (праводелании).

Каким же образом и школа Гиллеля, и школа Шаммая могут говорить «словами Бога», если противоречия между ними заложены в самой природе галахи? Ответ такой: в теории обе — истинны, и обе следует изучать. Однако на практике можно следовать лишь одной из них, и обычно выбирается точка зрения Гиллеля. Но это поверхностный ответ; нельзя предрешить, какой из авторитетов предпочтет данная школа в данном конкретном случае; вопрос тем более остается открытым, что во многих галахических дебатах в Талмуде стороны так и не приходят ни к какому решению. И, как мы увидим дальше, многие в наши дни желали бы, чтобы спор между авторитетами так и оставался без разрешения. Однако исторически он был разрешен. У ортодоксального иудаизма есть третья великая книга, следующая по важности за Танахом и Талмудом, — это Шулхан Арух, составленный Иосифом Каро (1488—1575).

Талмуд — не законодательный свод. Юридическим решениям предшествуют долгие и сложные дискуссии, иногда ничем не кончающиеся. Более того, юридические нормы не приведены в систему. Первой попыткой собрать эти нормы воедино, отделить их от остального материала и привести в порядок является Мишне Тора Маймонида. Но именно Шулхан Арух является наиболее авторитетным источником. Эта книга была настолько общепризнанной, что ее сокращенная и упрощенная версия, приспособленная для нужд амха, Кицур Шулхан Арух — стала самой читаемой книгой среди восточноевропейского еврейства. Говорят, она оставалась самой читаемой вплоть до того времени, когда все восточноевропейское еврейство и его иудаизм были уничтожены во время Холокоста.

Движения протеста

Развивая нашу тему — «Евреи сегодня и еврейская Библия», мы до сих пор ограничивались рамками раввинистического, галахического иудаизма; бесспорно, последний был нормативным с эпохи фарисеев вплоть до нашего времени. И все же неправильно считать, что восход плюрализма в еврейской религии совпал с восходом Нового Времени. Вспомним многочисленные движения, протестовавшие против господствовавшего раввинистическо-галахического иудаизма, которые существовали задолго до современной эпохи. Может быть, самое мощное из них — каббалистический иудаизм. Эта форма иудаизма в конце концов вернулась к галахической ортодоксии. Но зародилась она как протест против ортодоксии, и самые стойкие умы в этом течении до сих пор стараются обойтись без нее и найти прямые мистические пути к Божеству — без посредничества Галахи. Раввинистический иудаизм возражает против изучения первой главы Книги Бытия и первой главы Книги пророка Иезекииль слишком молодыми и недостаточно образованными людьми: спекуляции по поводу происхождения мира или природы Божества, — а именно это составляет содержание упомянутых текстов, — могут привести к опасной ошибке. Однако именно на таких спекуляциях сосредоточилась Каббала. (Подробнее об этом см. гл. 14.) Хасидизм — движение, которое в конечном итоге вернулось к ортодоксии, но начиналось как движение протеста. Хасидская легенда повествует нам о необразованном, почти неграмотном юноше, который присутствовал на службе в Йом Кипур целый день, с раннего утра и до заката, пока «врата тшувы» не закрылись. Сердце его было переполнено, но он не знал ничего, кроме еврейского алфавита. Потому он провел целый день, повторяя алфавит снова и снова, и каждый раз, подходя к концу, прибавлял: «О Боже, я не могу сложить буквы вместе! Пожалуйста, сделай это за меня! Ты знаешь, что в моем сердце!» Как утверждают, Бог принял его молитву. Некогда Гиллель произнес глубокую, но жесткую фразу о том, что невежда не может быть благочестив, и на основе этой веры возникла огромная традиция благочестивой учености. И вот Исроэл бен Элиезер, прозванный Баал Шем Тов («хозяин доброго Имени», 1699— 1760), основатель хасидизма, возглавил движение, протестовавшее против превознесения учености разума в ущерб чистоте сердца. Этот протест в полноте выражен в этой молитве в Йом Кипур, безграмотной, но все же дошедшей до Бога. Таков был еврейский плюрализм в прежние времена, и кроме этих двух примеров, можно привести немало других. Поэтому современные движения протеста не могут отвергать еврейскую традицию только на том основании, что они современны.

Итальянский еврейский ученый Шмуэль Давид Луццато (1800—1865) был горячим традиционалистом. Он был также горячо преданным своей вере евреем. Именно благодаря, а не вопреки этому, он предпринял атаку на столп ортодоксии — Шулъхан Арух. Не что иное, как «аттический» дух, заставил, по его мнению, Маймонида упорядочить галаху: составить галахический кодекс, придать неизменный и застывший вид его параграфам; в результате галахические решения оказались оторваны от живых дебатов, предшествующих им в Талмуде. Если бы этот злосчастный греческий «импорт» в иудаизм не оказал воздействия на Шулъхан Арух, Галаха (полагал Луццато) могла бы оставаться живой и подвижной, как в прежние времена. Луццато был пионером консервативного иудаизма.

Наиболее ярким представителем реформистского иудаизма остается германо-еврейский философ Герман Коген (1842—1918). На первый взгляд, это движение в иудаизме — обычная попытка приспособиться к современности. Но в глубине, однако, оно выражает конфликт между авторитетами прошлого, опирающимися на Богооткровенный канон, и современной устремленностью к свободным, «автономным» морали и религиозному сознанию. Ни один современный мыслитель более страстно, чем Коген, не выражал протест современного сознания против авторитета, заключенного в Богооткровенном Танахе. Но при этом он был убежден, что сам этот протест, само это стремление к духовной свободе не просто содержатся в Танахе, но выражены там с радикализмом, которому позавидовали бы любые современные радикалы. «Сотворите себе новое сердце и новый дух», — такие слова, обращенные к Израилю, приписывает Богу пророк Иезекииль (Иезекииль 18:31). Для Когена это высказывание является фундаментальным, и его радикализму, как считает философ, позавидовали бы все современные защитники человеческой свободы и моральной ответственности. Поэтому именно из «древнего источника иудаизма» современный еврей — более того, вообще современный человек — может почерпнуть «религию разума». Более того, знание неслыханной человеческой свободы порождает неслыханную надежду. Эта надежда нужна современности, но сама по себе она современности недоступна. «Поручителями» этой надежды служат нам еврейские пророки. Это надежда на мессианское единение человечества.

Есть и третье движение протеста, о котором стоит упомянуть. В наше время именно оно оказалось в центре всей еврейской жизни. Это сионистское движение и его главное порождение — Государство Израиль. Рассматривать отношения между этими явлениями и иудаизмом сейчас было бы преждевременно. (См. ниже, гл. И.) Но уместно так же упомянуть о сионизме как об одном из движений протеста. Современный сионизм протестует, по меньшей мере, против благочестивой покорности изгнанию, а в своих крайних формах — против иудаизма как такового. То, что даже в своих крайних формах этот протест укладывается в нашу нынешнюю тему, очевидно контрастирует с христианством. Как все вышеупомянутые движения, христианство возникло как движение протеста против раввинистического иудаизма, в отличие от других, однако, оно оторвало еврейскую книгу от еврейского народа и его истории. Сионизм, наоборот, является принадлежностью еврейского народа и его истории; и то, что он немыслим без еврейской книги, доказывается хотя бы его названием. Сионизм — это еще одно движение протеста, которое может быть рассмотрено в рамках темы «Евреи сегодня и еврейская Библия».

Библейская критика

Изучая современные движения протеста внутри иудаизма, современный еврей склонен без долгих размышлений присоединиться к одному из них, хотя бы в силу их современности. Однако он не может со всей искренностью сделать это, не разобравшись сперва, почему ортодоксальный иудаизм был так жизнеспособен веками и остается жизнеспособным и в наши дни. Каббалистический иудаизм зародился как антигалахический протест; вскоре он вернулся к Галахе. То, что справедливо в отношении Каббалы, справедливо и по отношению к хасидизму, одной из наиболее живучих форм еврейской ортодоксии в наши дни. Вот еще три примера такой жизнеспособности.

Во-первых, по мнению Спинозы, иудаизм «лишает мужества» своих последователей, заставляя их взывать к Богу о помощи против своих гонителей, вместо того, чтобы самостоятельно защитить себя. Но при взгляде на современных израильских солдат, исповедующих ортодоксальный иудаизм, ему пришлось бы пересмотреть свою точку зрения. Во-вторых, Луццато некогда упрекал Шулхан Арух в том, что он сводит еврейскую традицию к мертвенной неподвижности. Ему пришлось бы пересмотреть свое суждение, по крайней мере, частично, познакомившись с феминистским движением внутри ортодоксального иудаизма, небольшим, но напористым, настаивающим на том, что «какова воля раввинов — таков и галахический путь». В-третьих, сегодня существуют баалей тшува, для которых слова Иезекииля «сотворите себя новое сердце и новую душу» значат не свободу новейших мыслителей, а свободное подчинение авторитету древнейших. Это заставило бы Германа Когена сегодня хотя бы отчасти пересмотреть свою философию.

Короче говоря, современные протесты против традиционной ортодоксии справедливы в той же мере, как и то, против чего они направлены. Мы уже цитировали Абрахама И. Гешеля, чтобы доказать, что плюрализм — проявление воли Божьей. Обращаясь к католической аудитории, он, еврей, критиковал претензии католической церкви на монопольное владение истиной. В основе его слов лежал дух примирения. Хорошо бы привнести этот дух в отличающиеся друг от друга — нет, спорящие друг с другом! — течения иудаизма.

Но есть, конечно же, одна область, в которой примирение невозможно — в лучшем случае речь может идти о «согласии во взаимном несогласии», более или менее дружелюбном. Это — библейская критика. Мы с самого начала видели, что, в то время как мыслители прежних времен рассматривали авторитет «традиции» как нечто, по крайней мере, равнозначное другим формам знания, современные ученые могут только пытаться проникнуть в прошлое, чтобы реконструировать его. Именно современный взгляд, выраженный не только в науке, но и в историко-критических сочинениях, сделал возможным теологическую дилемму Лессинга, которая, в свою очередь, с неизбежностью дала толчок новому направлению теологической мысли (см. выше, гл. 1, раздел 2). Рано или поздно это новое направление мысли должно было развиться в новую научную дисциплину — библейскую критику; это был только вопрос времени.

Современная историография понимает себя скорее как критическую реконструкцию прошлого, чем как пассивное восприятие его из уст былых авторитетов. Раз такой выбор сделан, уже не может быть никакого разграничения ни между светской и священной историей, ни между источниками, на основании которых они могут быть реконструированы. Поэтому уже в XVII в. различные писатели использовали литературные и исторические критерии для изучения Торы и пришли к мысли о том, что неизвестный редактор собрал ее из нескольких разных источников. В Торе имеется два имени для обозначения Бога — YHVH и Элохим. Критики пришли к выводу, что существовало два разных автора — так называемые «Яхвист» («Я») и «Элохист» («Э»). На основании относительной самобытности (в сравнении с другими) одной из книг, сложился образ некоего «В» (автора Второзакония). Затем ввели «Ю» — автора материалов юридического и ритуального характера. А вслед за тем, конечно же, должен был появиться «Р» — редактор, который свел всех их вместе. Многое из вышеперечисленного изложено в работах Юлиуса Вельгаузена (1844—1918). Именно его теории, по справедливому замечанию Лео Штраусса, «вызвали величайшую бурю» (см. гл. 1, раздел 2) — не только потому, что Вельгаузен, одаренный автор, обрел читателей далеко за пределами круга профессиональных историков. Важнее другое — так называемая «гипотеза Грефа-Вельгаузена» отнесла жизнь «Ю» к гораздо более позднему времени, чем принято считать, — к эпохе, следующей за вавилонским пленением. Таким образом, книга, которая считалась принадлежащей Моисею, оказывается, с этой точки зрения, написанной столетия спустя после его смерти; и юридические материалы, столь важные для ортодоксального иудаизма, относятся к периоду настолько позднему, что по этой одной причине теряют значительную часть былого авторитета. Неудивительно, что реакция еврейских авторов на библейскую критику была негативной, и далеко не только со стороны ортодоксов. Айзек Меир Вайз (1819—1900), основатель американского реформизма, отвергал библейскую критику.

Но может ли современный разум в принципе отвергнуть библейскую критику? Можно справедливо обвинить Вельгаузена в бесцеремонном подходе к тексту, который, в конце концов, с благоговением оберегали от мельчайших искажений многие поколения преданных и ученых переписчиков. Кто-то не без основания заметит, что все это, в конце концов, неминуемо сведется к считавшимся «научными» теориям ранних критиков: библейский иудаизм почти безальтернативно рассматривался ими как нечто, «эволюционирующее» в направлении христианства; иудаизм периода после изгнания, хотя все еще библейский, рассматривался как «поздний» иудаизм, словно бы обреченный умереть с рассветом христианства; и так далее. И все это заставило Соломона Шехтера (1848—1915), крупнейшую фигуру американского консервативного иудаизма, заявить, что самая смелая библейская критика — это одновременно самый ярый антисемитизм. Этот выпад не безоснователен: критики, в основном, протестанты, по сей день предпочитают выбирать для своих штудий Ветхий, а не Новый Завет.

Однако все это, хотя и подтверждает претензии к той или иной теории того или иного критика, не дает оснований отвергать библейскую критику как таковую. Рассмотрим следующую, чисто спекулятивную, возможность. Молодой еврейский ученый был воспитан в ортодоксальном иудаизме. Но в то же время, он — критически настроенный современный историк, свято верящий в методы современной науки. К своей величайшей радости и удивлению он находит новое свидетельство, подтверждающее, что человек по имени Моисей не только реально существовал, но и написал всю Тору (кроме только последних семи стихов), точь-в-точь так, как повествует традиция. Восстановило бы это прежние, авторитарные основы еврейской веры? Нет, если только научные принципы не будут отвергнуты. Новая теория сменяет теорию Вельгаузена, и сама явится всего лишь одной из теорий. Эта теория существует в ряду других, а это значит, что в будущем она может быть пересмотрена на основании новых данных. Дилемма Лессинга по-прежнему с нами, и с нами она останется.

Тогда что же имел в виду Лео Штраусс, когда писал, что в его время «... всем, кроме самых отсталых, было очевидно, что. .. история не смогла опровергнуть еврейскую веру», что «она выдержала бури, вызванные. .. Вельгаузеном» и что «оказалось возможным согласиться с историей. .. во всем, чему они, кажется, учат нас относительно. .. Яхвиста и Элохиста... ни на йоту не пожертвовав сущностью еврейской веры?» Возможно, он имел в виду письмо, написанное в 1927 г. Францем Розенцвейгом (1886—1929) Якобу Розенгейму, лидеру германо-еврейской ортодоксии. (Штраусс посвятил свою первую книгу, опубликованную в 1930 г., памяти Розенцвейга, умершего годом раньше.) Вместе со своим другом Бубером, Розенцвейг участвовал в переводе Танаха на немецкий — масштабном проекте, который, после смерти Розенцвейга, Бубер завершил один. В своем письме Розенцвейг признается, что никакой из предыдущих переводов не был ему и Буберу так близок, как перевод, выполненный Самсоном Рафаэлем Гиршем, основателем современной ортодоксии, жившем в середине XIX века. (Влияние Гирша чувствуется в ортодоксальном мире по сей день). Однако он подчеркивает отличие между Гиршем, с одной стороны, и им самим и его коллегой — с другой: в отличие от Гирша, они не делали никаких выводов «относительно точного происхождения и филологической ценности доставшегося нам библейского текста» из своей «веры в святость... и Богооткровенный характер Торы.» Если даже все теории Вельгаузена верны, продолжает он, вера Бубера и его собственная «не будет затронута ни в малейшей степени», тогда как для Гирша дело обстоит, очевидно, иначе. Говоря это, Розенцвейг признает, что существует пропасть, которая может быть преодолена молчаливым взаимным уважением, но не взаимопониманием. В любом случае, он, Розенцвейг, «не понимал веры, лежащей в основании комментария Гирша».

Тогда почему же — несмотря на все сказанное — перевод Гирша был ближе по духу Буберу и Розенцвейгу, чем все остальные? Розенцвейг не говорит прямо, но ответ очевиден. Если из «веры в святость и Богооткровенный характер Торы» не делать выводов «относительно точного происхождения и филологической ценности доставшегося нам библейского текста» — следовательно, эта вера не зависит от всех «вельгаузенов» мира сего и их теорий. Они могут опровергнуть то, что богословы зовут «вербальной инспирацией» — доктрину дарованного Богом и врученного человеку текста. Но мы уже видели, а позже еще вернемся к этому (см. гл. 1, раздел 2, гл. 3, раздел 4, гл. 1, раздел 5), что евреи редко разделяли столь примитивный взгляд на откровение, подразумевающий, что, существуй пишущие машинки в то время, Моисей не утруждал бы себя подъемом на гору, а послал бы вместо себя пишущую машинку. Откровение — это, прежде всего, Божественное присутствие, его проникновение в мир человека, и потому необходимы какие-то связующие звенья между событием откровения и текстом, который этим откровением «стимулирован» (выражение Бубера; см. гл. 4, раздел 5). Вот доктрина, которую разделял Розенцвейг, и она предусматривает, что, с одной стороны, библейская критика не может поколебать веру в откровение, с другой — что нельзя в принципе отвергать библейскую критику ради веры.

Возражения вызывает, однако, бесцеремонный критицизм. Помню инцидент, относящийся к дням моего обучения в Hochschule, когда я уже испытал воздействие Розенцвейга и Бубера, но еще в недостаточной мере был захвачен их идеями. Профессором Танаха у нас был Моше Систер, великолепный преподаватель и темпераментный человек, которого мы очень любили за чувство юмора, совершенное отсутствие профессиональной напыщенности и, прежде всего, за те высокие филологические и критико-текстологические требования, которые он предъявлял к нам. (Никто не выжимал из нас все соки так, как он: и сейчас, когда я в Израиле снова вступил в схватку с ивритом, меня очень выручает грамматика, которую Систер вбил нам в голову полвека назад). Систер был радикальным критиком, его негативное отношение к тексту подстегивалось к тому же его марксистскими симпатиями. Потому, любя его, я всегда с ним воевал. Однажды, когда он очень уж бесшабашно препарировал библейский текст, я пытался поспорить с ним, доказывая, что текст сохранен. В конце концов он взревел: «Да подумай своими мозгами, парень! И ты увидишь, что текст поврежден!» В ответ я выпалил: «А может, это мои мозги повреждены!». От такого обскурантизма Систер лишился дара речи.....

Разумеется, мой аргумент был смешным и свидетельствовал о моей некомпетентности. Только много позднее я прочитал, как — несравнимо изящнее — вышел из этого положения Розенцвейг в конце своего письма к Розенгейму. Критики, которые так сурово рассекают текст, то и дело объявляя его поврежденным, тем самым высказывают очень нелестное суждение не только о многих поколениях писцов, тщательно сохранявших каждое слово Писания, но и об «Р» — анонимном редакторе. Но с какой стати современному исследователю — если только он не «самый ярый антисемит», считать, что «Р» был — в обращении с текстом — глупцом или неряхой, или и тем и другим сразу? Розенцвейг писал: «Мы не знали, кем был окончательный редактор Торы... Мы не могли верить, что это был Моисей... Однако для нас «Р» значило не «редактор», а «Раббейну» — наставник наш».

Танах — священная или национальная история?

Есть христианский богословский термин, который применяется специально к «Ветхому Завету». Как и многие другие, он немецкого происхождения и используется англоязычными богословами без перевода. Heil («спасение») имеет свою Geschichte («историю»), в котрой еврейский народ занимает общеизвестное место. От Адама до Авраама, через Исход, через Синай к последним пророкам миру является Heilgeschichte, пока, наконец, по достижении подобающей kairos («зрелости времен» — по-гречески) спасение не достигло своей вершинной точки в Христе и христианстве. Отсюда следует, что Ветхий Завет полностью завершен и превзойден Новым Заветом, a Geschichte «ветхого» Израиля завершилась или почти завершилась с рассветом «нового» — христианской церкви.

В нашу плюралистическую эпоху это христианское чувство превосходства по отношению к евреям и иудаизму редко проявляется так прямо, как прежде. У тех христиан, которые ищут «диалога» с евреями, это чувство превосходства должно быть подавлено — ведь нельзя же вступать в диалог с «анахронизмом»! (Об этом см. гл. 12, раздел 5). Однако, даже видя в иудаизме живую религию, а в евреях — живых партнеров, христиане почти всегда обречены читать свой Ветхий Завет иначе, чем евреи читают свой Танах. Мы уже упоминали, что в церковной службе как Ветхий, так и Новый Завет читаются выборочно, тогда как в традиционной синагогальной службе, по крайней мере, треть Танаха читается во всей своей полноте, без купюр, каждый год. Давайте присмотримся, что именно выбирают христиане. Редкий пастор станет читать в церкви или выберет в качестве темы для проповеди Книгу Эстер. Один из известных мне теологов зашел так далеко, что предложил вообще убрать эту книгу из христианской Библии. Для евреев подобное было бы немыслимо.

Ничто в такой мере не свидетельствует об этом, как сегодняшний день. Рядом с нашей иерусалимской квартирой расположено несколько школ. Мы гуляем в Пурим — и видим на улицах сотни детей, одетых не только Мордехаем, Эстер, Артаксерксом и «плохим парнем» Аманом, но также Суперменом, Колдуньей и тому подобными. Вообще-то Пурим продолжается всего один день, и празднуют его в синагогах и дома. Но для детей этот праздник проходит и на улице и продолжается, по меньшей мере, неделю. Христианский читатель «Ветхого Завета» скользит вниманием от пророка к пророку, от святого к святому на том основании, что «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (К Римлянам 9:6). Короче говоря, для него Ветхий Завет — только Heilgeschichte, и этот взгляд не изменился бы, даже если бы христианское высокомерие по отношению к иудаизму совершенно исчезло. Напротив, для еврейского читателя Танах содержит не только священную, но и обычную историю, историю народа — его собственного народа. И то, что для него «все, которые от Израиля» — израильтяне, никогда так не очевидно, как в эту неделю в Иерусалиме, когда дети отмечают праздник прямо на улице. (В прошлом году наш шестилетний Йоси никак не мог выбрать между Суперменом и роботом, но остановился на Супермене.) Никогда взгляд на евреев как на окаменелость, народ-призрак, анахронизм не казался настолько абсурдным, как в эту неделю в Иерусалиме; и никогда наша алия не была так наполнена значением для нас с Розой, как в тот момент, когда мы осознали, что привели с собой не только Сьюзи и Дэвида, — уже взрослых, — но и Йоси. («Алия» [«восхождение»] — термин, использующийся для обозначения иммиграции в Землю Израиля, тогда как «йерида» [«нисхождение»] — термин, обозначающий эмиграцию оттуда. Оба термина имеют давнюю традицию и по сей день несут глубокое эмоциональное содержание. То, что эти эмоции имеют религиозное наполнение, даже когда речь идет об алие далеких от религии людей, лучше всего доказывает следующий факт: алия — это еще и честь быть вызванным к чтению Торы во время синагогальной службы.)

Еврею во все времена приходилось защищать свой Танах от христианской спиритуализации. Однако в наше время ему приходится также защищать его от спиритуализации еврейской. Вот примеры тому. Традиционная синагогальная служба в Пурим или Хануку посвящена Божьим чудесам, которые спасли еврейский народ, соответственно, от козней Амана и от насилия «жестокого эллинистического режима». Но в библейской Книге Эстер народ спасает только храбрость и верность Мордехая и Эстер, которым к тому же повезло; а в I Книге Маккавеев — эта книга не входит в канон, но, на мой взгляд, должна бы входить — ключевая роль в спасении принадлежит доблести Маккавеев. О том, что еврей сегодня идентифицирует себя в такой же мере с событиями, описанными в Книге Эстер, как с молитвой, читаемой в Пурим, свидетельствует уже приведенный пример — дети на улицах Иерусалима. А поскольку никаких еврейских детей в Иерусалиме не было бы без израильской армии, даже еврей, продолжающий благодарить Бога за его чудеса, чувствует себя ближе к I Книге Маккавеев, чем когда-либо прежде. Следовательно, бросая вызов как христианскому, так и еврейскому благочестию, еврей сегодня должен заявить, что Танах — книга его народа в такой же мере, как и Книга; что в этой книге «священное» тесно связано со «светским»; что эта история, имеющая глубинный смысл и сакральное значение, в то же время несет информацию о конкретных исторических фактах, которые значат то, что значат — и ничего больше.

ЭПИЛОГ

Мы с Розой встретили Аркадия Цинобера в начале нашего путешествия по Советскому Союзу в Риге. Наша встреча с полковником Львом Овсищером в Минске произошла в конце нашей поездки. Циноберу давно уже разрешили уехать в Израиль. Овсищер все еще в Минске и боится, что он так и не получит разрешения на выезд.

Кто такой Лев Овсищер? Летчик, во время второй мировой войны сбивший множество немецких самолетов в Сталинградском сражении, ставшем поворотной точкой в войне. Он получил звание Героя Советского Союза, его имя и фотография были помещены в книге, которую он нам показывал. Но он также показывал нам последнее издание этой книги, из которого его имя и фотография были исключены. Он больше не герой. Он уже не полковник, потому что его разжаловали в рядовые и лишили пенсии. Все это произошло, потому что в один прекрасный день — после Шестидневной войны — Овсищер обратился за разрешением на эмиграцию в Израиль. Почему ему отказали? Никто не знает, что и почему делает КГБ, и эта неопределенность, конечно же, является преднамеренной. В случае Овсищера причина, однако, кажется простой: советские власти не желают, чтобы мир узнал, как их страна награждает своих героев.

Почему Овсищер совершил этот роковой шаг? Мы знаем только то, что он сказал нам сам. Однажды, в начале шестидесятых годов какой-то знакомый баптист сказал ему, что он знает, почему он сам остается в Советском Союзе, но что Овсищер должен быть в Израиле. Сказав это, он подарил Овсищеру Библию. В течение примерно двух часов нашего визита хозяин несколько раз, отвлекаясь от беседы, открывал свою Библию и читал в ней одну или две страницы.

Стал ли Овсищер религиозным евреем? Мы не спросили его об этом в 1977 г. — это было бы еще нелепее, чем если бы я задал подобный вопрос тому еврею в тюремной камере в 1938 г. Мы знаем только то, что он сам сказал нам. В День Независимости, который был как раз накануне нашего визита, он обратился к группе евреев, призвав их гордиться своей еврейской историей и остерегаться эмоциональной реакции на полуофициальные антисемитские выходки. (Он перепечатал для нас свою речь.) Когда друзья убеждали его прекратить борьбу, чтобы вновь получить пенсию, он ответил, что приходится выбирать между пенсией и честью. А когда в КГБ его уговаривали отступить, поскольку он ждет уже скоро десятилетие, он сформулировал тему «Еврей сегодня и еврейская Библия», как мало кто другой. «Вы ошибаетесь», — ответил он. — «Я жду уже скоро две тысячи лет. И могу еще немного подождать».

Запись опубликована в рубрике: .
  • Поддержать проект
    Хасидус.ру