14. БОГ В ВЕК ОСВЕНЦИМА И ВОЗРОЖДЕНИЯ ИЕРУСАЛИМА

БОГ В ВЕК ОСВЕНЦИМА И ВОЗРОЖДЕНИЯ ИЕРУСАЛИМА

В конце

«В начале Бог…» — так начинается еврейская Книга, Книга. Книга иудаизма для еврея в наше время, однако, не может начинаться с упоминания о Боге, но только кончаться им.

В наше время, но не в любое:

И сказал Господь Авраму: «Уйди из земли твоей, от родни твоей и от дома твоего в землю, которую Я укажу тебе». (Бытие 12:1).

Кто-то задумается над этой историей Авраама и всех последующих поколений евреев. Кто-то и думать не будет, а просто признает: для него и многих последующих поколений в начале был Бог, даже если он настроен достаточно скептически, чтобы счесть предшествующие поколения легендарными.

Подумаем о самом Аврааме. Он, по которому были названы все последующие поколения, родился в городе Ур в Халдее. Его родители взяли его и его жену Сарру в Харан и поселились там — скорее всего потому, что для них, кочевников, переходить с одного места на другое было естественно. Оба места были им хорошо знакомы. Оба находились в стране Аврама. Там он жил со своими родичами. Там он жил со своими богами. И вдруг он услышал незнакомый голос. Он позвал Аврама в землю, которую ему показали — но о которой он ничего не знал. И все же тот, чье имя было изменено на «Авраам», пошел. Если бы он не сделал этого, не было бы такого понятия, как «Израиль», и такого понятия, как «Тора». Когда в начале этой книги мы спрашивали себя, «с чего начать» (гл. 2, раздел 1), мы цитировали знаменитое высказывание из Зогара — «Бог, Тора и Израиль суть одно». Ясно, что в этот момент началась история Израиля, и началась с Бога.

Бог остается началом в течение всей истории древнего Израиля. Он был началом для Моисея и всех пророков. Он был началом и для народа в целом. Когда они пришли в эту землю, они были окружены язычниками, поклонявшимися богам этого места, таким же больным, как и само место. Потомков Авраама соблазняли те и другие, и часто небезрезультатно. Забудь они Бога Авраама, который не есть бог этих мест, но Творец земли и неба, они забыли бы и «Тору», а вслед за тем исчез бы и Израиль. Это почти произошло. На горе Кармель Илья был один против 450 жрецов Ваала (I Книга Царств 18:20-40). Если то, что почти случилось, все же не случилось, это потому, что Бог, который был в начале, продолжал пребывать в начале вновь и вновь.

Не пророк я и не сын пророка, а скотовод я, обрабатывающий сикоморы. Взял меня Господь от стада овец, и сказал мне Господь: иди, пророчествуй народу моему, Израилю! (Амос 7:14-15).

Таково признание пророка Амоса. В те времена существовали школы пророков, в которых учили приводить себя в экстаз, чтобы исторгать пророчества; и Амос, кажется, имеет в виду, что профессиональные пророки иногда заставляли своих детей посвящать себя той же профессии. Но не из таких людей выходили пророки Израиля. Бог, который является источником пророчества, был им незнаком и служил предметом манипуляций. Начав сначала, Он избрал Амоса, пастуха, от стад его. Он избрал Исайю, «человека с нечистыми устами, и среди народа, чьи уста нечисты», и заставил его прочувствовать «неслыханное», увидеть «Царя Царей, Господа Саваофа». (Исайя 6:5). Он знал Иеремию прежде, чем создал его «во чреве» и заставил его пророчествовать «уже отроком». А когда пророк ответил, что, будучи отроком, он пророчествовать не может, ему было сказано:

Не говори «я отрок», а иди, к кому бы я не послал тебя, и все то, что Я прикажу тебе, ты будешь говорить. Не бойся их, ибо Я с тобою, чтобы спасти их… (Иеремия 1:4-8).

В древние времена язычники вновь и вновь искушали Израиль, и тогда началом был Бог, благодаря которому Израиль и Тора» не исчезали с лица земли. В Средние Века, однако, Израиль жил в окружении не язычников, а христиан и мусульман. Обе эти религии — «дочери» иудаизма, и поклонялись они не языческим богам, но Единому Богу, который есть и Бог Израиля. Обе эти дочери были, однако, непочтительны и к матери относились как к анахронизму, если попросту не объявляли ее — и действительно пытались сделать! — мертвой и преданной земле. Поэтому перед Израилем встало новое искушение: отбросить Тору, и именно осознание этой опасности заставило Рамбама, в девятом из своих тринадцати принципов, отклониться от темы, чтобы лишний раз подчеркнуть: Тора Моисея — окончательная. Что бы случилось с Богом, если бы Израиль не устоял перед этим средневековым искушением, мы не знаем. Зато мы знаем, что это было бы концом Торы и Израиля. В это время именно Тора была началом, и Саадия Гаон хорошо выразился, когда сказал, что Израиль только из-за нее вправе называться народом.

Как обстоит дело для евреев сегодня? Мы с самого начала видели (см. гл. 1), что современный мир расколол евреев на верных Богу, но не Израилю, и верных Израилю, но не Богу. Вскоре (гл. 2) мы увидели, что верные евреи расколоты на тех, для кого Тора продолжает быть Книгой, и тех, для кого это всего лишь еврейская книга.

Так обстоит дело для современных евреев. Ибо для евреев сегодня этот раскол не просто возрастает. Здесь произошел — этот образ не так уж неуместен — качественный скачок. Государство Израиль существует, и евреи живут в нем как верные евреи, поскольку они сами этого хотят: и все же они спорят друг с другом как «религиозные» и «нерелигиозные», отвергнувшие и Тору, и Бога. Это — одна причина качественного скачка. Другая — Холокост. Свершилась катастрофа, не имеющая прецедентов: и все же, хотя выжившие и страдают из-за общей участи, она слишком отвратила их от Торы и Бога. Прежде всего, от Бога, по причинам слишком очевидным, чтобы разъяснять их подробнее.

«Бог, Израиль и Тора суть одно»: поскольку, начни мы с Бога и с Торы, это раскололо бы Израиль ныне, нам пришлось начать с Израиля. Но книга об иудаизме не может на нем и кончиться. Тора должна была появиться сразу же после начала книги, а тому, что без Бога было бы не обойтись, ярчайший пример — молитва (Чем был бы иудаизм без молитвы? И молитва без Бога?). И все же Бог, в силу всего вышесказанного, может лишь косвенно стать предметом разговора: ведь даже молитва может кое-что значить для еврея, неспособного поверить в Него. Но книга об иудаизме, в которой Бог присутствует лишь косвенно, будет книгой без конца. Бог как тема по праву должен занять свое место: это главная тема иудаизма, тема тем.

Божественная бесконечность

Для нас, в этой книге, Бог появляется в самом конце. Для традиции (имея в виду глубочайшие мысли и глубочайший опыт, содержащиеся в ней) дело обстоит точно так же. Рассмотрим странную историю из Талмуда. Маленький мальчик пришел однажды на урок к меламеду, учителю иврита. Учитель попросил его немного подождать, сказал, что придет чуть позже. Меламед пришел позже, чем предполагал, и мальчик устал ждать. И вот он взял Танах и открыл его наугад. Книга открылась на первой главе книги прока Иезекииля, и взгляд мальчика упал на слово хашмаль в четвертом стихе. (Это слово появляется в Танахе всего три раза, только в книге Иезекииля, и два раза из трех — в первой главе). Его смысл таинственен, но мальчик сразу же его понял. Внезапно из слова вырвался огонь — и убил его. Потому рабби решили запретить Книгу Иезекииля, поскольку она содержит первую главу, опасную для всех, кроме тех, кто мудр, стар и учен. Она слишком опасна, чтобы валяться на глазах у всех.

Что же это был за стих в Книге Иезекииля, на который поглядел тот мальчик, стих, в котором содержалось то, понятое им слово? Признаться, я сам слегка побаиваюсь процитировать его:

И увидел я: бурный ветер пришел с севера, облако огромное и огонь полыхающий, и сияние вокруг него, и как бы хашмаль посреди огня (Иезекииль 1:4)

Вульгата, католический перевод IV века, передает хашмаль как «electrum» (сплав золота и серебра; янтарь). Последующие переводы следуют за Вульгатой. Ничего лучшего не предлагает даже научный словарь Ветхого Завета Вильгельма Гезениуса, достойный восхищения плод целого столетия современных научных штудий, семнадцатое издание которого, купленное мной в дни обучения в Hochschule, лежит передо мной, пока я пишу эти слова. В современном иврите хашмалъ значит «электричество» — тоже, как я предполагаю, не без влияния Вульгаты. Но что на самом деле значит это слово в Книге Иезекииля, не знает никто. А мальчик в талмудической притче понял сразу.

О чем глава, в которой содержится этот опасный отрывок? Вся глава опасна. Называя точную дату, Иезиккиль продолжает так:

«Открылись небеса, и я увидел видения Божьи». (Иезекииль 1:1). Самому Моисею, с которым «Говорил Господь лицом к лицу, как говорит человек с другом своим», было сказано, что «ты лица Моего видеть не можешь, потому что человек не может видеть лица Моего и остаться в живых». (Исход 33:11, 20). А Иезекииль начинает именно так, как мы процитировали, и вся глава посвящена тому, как он видел разверзшиеся небеса. Раввины не могут запретить чтение этой главы — в конце концов, это Танах. Но они сделали все, что могли, чтобы она читалась теми, для кого представляет наименьшую опасность: благочестивыми, учеными и, может быть, прежде всего, зрелыми людьми. Может быть, последние в меньшей степени склонны впадать в опасный энтузиазм. А если с ними случится то же, что с тем мальчиком, — они, по крайней мере, прожили долгую жизнь. Последнее рассуждение — мое собственное, но мне кажется, что оно соответствует традиционному образу мыслей. Это, если угодно, мидраш на мидраш.

Есть еще одна глава Танаха, изучение которой рабби рекомендуют только благочестивым, ученым и зрелым людям — это первая глава Книги Бытия. «В начале Бог…» Полностью стих читается, конечно, так: «В начале Бог сотворил небо и землю». Можно прочитать этот текст. Можно также поверить его содержанию. Но как его понимать? «В начале» — когда? «Бог» — кто? «Сотвороил» — как? Во всем первом стихе Танаха только слова «небо и землю» сразу же понятны, и, с помощью простого опыта, мифологии или современной науки, род человеческий с незапамятных времен старается сделать их понятными. Но земля и небо — с нами. Бог, Создатель их обоих — нет. Понять его как Создателя — это требует опасного усилия, и если кто-то при этом может уцелеть, то лишь благочестивые ученые, умудренные летами люди. Следовательно, даже в Книге Он лишь в одном смысле находится в начале; в другом смысле Он — в конце. Может быть, лишь Он и есть настоящий полный конец. Говоря о человеческом существовании по эту сторону вечности, Исайя утверждает следующее:

«Ибо мысли Мои — не ваши мысли, и не ваши пути — пути Мои — слово Господа. Ибо, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли мои — мыслей Ваших». (Исайя 55:8-9)

Можно задать себе вопрос — какая опасность содержится в первой книге Бытия, — но ответ найти непросто. Гомеровские боги настолько близки к человеку, что вызывают чувство кровного родства, если не презрение. Их наследник — Фалес, первый греческий философ, чью фразу — «мир полон богов» — мы уже цитировали: боги в мире, а не вне его. Даже бог Аристотеля не за пределами мира: «первопричина мира», он мог быть понят как таковой, и потому скорее был частью мира. Следовательно, опасность первой главы Танаха заключается в том, что она подвержена влиянию Греко-римских спекуляций, заключающемуся в сведении бесконечного Творца неба и земли к конечности неба и земли. Потому в этом отношении мы можем пойти дальше рабби и утверждать, что опасность исходит от философии как таковой, современной — так же, как древней, поскольку она пытается выстроить систему, объясняющую не только мир, но и Бога. Кстати, мы можем сказать, что современная наука ближе к раввинам, чем подобные философские системы, поскольку, копаясь в небесах, чтобы объяснить их все глубже, они воздерживаются от суждений о наивысших материях. Даже самые идеологически ограниченные западные ученые смеются над советским космонавтом, который отрицает существование Бога, потому что не смог увидеть его в космосе. Близость, которая может существовать между современным агностицизмом и традиционным иудаизмом иллюстирируется замечанием Альберта Эйнштейна, замечанием, которое мы уже цитировали, но еще не объясняли. «Что изменится в космосе, — спросили его, — если человек исчезнет?» «Некому будет слушать Моцарта» — ответил он. Космос современной науки начинается с безразличия, — затем короткий момент, когда написана, сыграна, услышана музыка Моцарта, — и тем же безразличием кончается. С космической точки зрения трудно представить себе более глубокую трагедию. Но все же, если что-то возвышенное есть, даже когда все кончено — момент Моцарта был, конечно же, моментом вечности.

Это трагическое, но возвышающее положение напоминает один из двух известных гимнов, которыми по традиции кончается синагогальная служба. Первый, Йигдал, мы цитировали ближе к началу этой книги (см. гл. 1, раздел 2). Второй, Адон Олам, уместно процитировать здесь, когда книга подходит к концу.

Вечен Бог, кто правил прежде, чем создание было создано. Когда все было сотворено по воле Его, имя Его стало Царь; и когда все кончится, Он один, несравненный, будет править. Он был, есть и будет славен превыше всего.

Вечность начинается с Богом, содержит краткий миг, когда Он есть Бог и Царь сотворенного мира (и зовется так теми, кто сознает его) и кончается — если можно говорить о конце вечности — Богом, и Им одним. Сходство очевидно. Однако очевидно и различие. У Эйнштейна остается неясным, может ли исчезнуть сама вселенная. Для молитвы Адон Олам это может произойти и произойдет. И то, что Он, кто вечно есть Господь — даже когда ему не над чем быть Господом — в вечности, «прежде чем создание было создано», и в вечности, «когда все кончится», — это, конечно, метафора, но метафора, уникальная по важности. Для Эйнштейна человеческий момент в вечности состоит из сочинения, исполнения и восприятия музыки Моцарта. Для Адон Олам он состоит из молитвы. Это также всего лишь момент, но он свободен от трагизма. Ибо метафора, именующая Бога «Господом», даже когда не будет ничего, подразумевает, что в тот краткий момент, когда молитва звучала, она была услышана.

Божественная бесконечность и Божественная близость

Молитва услышана:

Идол близок, но притом далек. Бог далек (ибо разве Он не в небе небес), и все-таки Он близок… Ибо человек входит в синагогу и стоит перед ее столпами, и молится шепотом, и Бог слышит его молитвы, и так со всеми Его созданиями. Может ли Бог быть ближе? Он так же близок своим созданиям, как ухо ко рту.

Рабби Иуда бен Симон сказал: «Идол близок и далек. Бог далек и близок». «Как это?» «Идолопоклонник создает идола, и ставит его в своем доме. Потому идол близко. Но можно закричать на идола — и он не ответит, потому идол далеко. Но Бог далеко и близко». «Как это?» Рабби Иуда бен Шимон ответил: «Отсюда до небес пятьсот лет пути — потому Господь далек. Но он близок, ибо, когда человек молится в своем сердце, Бог достаточно близок, чтобы услышать его молитвы.»

Эти два мидраша содержат положение, которое может быть включено в число основополагающих принципов иудаизма: близость Божественной бесконечности. В близости не может быть никаких сомнений: Бог так же близок всем своим созданиям, как ухо к говорящему рту. Нет сомнений и относительно его бесконечности: конечный Бог — это идол, который не может ответить. Он идол, если сделан руками человека, который поставил его в своем доме; он остается идолом, если он сотворен природой, историей или вселенной, включающей и то, и другое. Близость бесконечности: мы уже несколько раз касались этого принципа, особенно когда речь шла об идее завета (см. гл. 5 и 12, разделы 3-5). Но тогда мы смотрели на них с человеческой стороны. Сейчас мы попытаемся рассмотреть тот же самый принцип со стороны Бога.

Можно задать себе вопрос — что делает это возможным? Возможным, по крайней мере, как черта, отделяющая иудаизм от других религий. То, что Бог «далек», для иудаизма не уникально. Были мыслители, для которых Бог был непознаваем, и те, для которых познаваемо было лишь то, что Он непознаваем. Есть даже латинский термин для такого Бога: он — deus absconditus, скрытый Бог, и не каждый языческий почитатель божества почитал идолов. Однако deus absconditus слышит и не отвечает. Он «далек» и только далек. Что Он — не тот Бог, которого мы ищем, этому христианство и ислам научились от иудаизма, потому что deus absconditus — не Бог Израиля. Последнему, кроме бесконечности, присуща и близость, и это проявляется в том, что он слышит молитвы и отвечает на них.

Более того, Его близость проявляется не только в этом.

Где сидят двое, и слова Торы между ними — там Шехина присутствует между ними.

Где трое сидят и судят [согласно Галахе], там Шехина присутствует между ними.

Близость Божества может быть явлена в молитве, в акте правосудия и, конечно, во всей широте и протяженности связанной заповедями жизни. Она может быть явлена даже тогда, когда евреи читают браху при виде нееврейского мудреца, и в жизни любого мудреца вообще; в язычниках, совершающих праведные деяния, и в евреях, осознающих их праведность. А что она может быть явлена в низком так же, как и в высоком, свидетельствует мидраш, в котором задается вопрос, почему Бог явился Моисею именно из куста. Ответ таков: «Чтобы показать, что нет вещи столь низкой, чтобы Бог не мог войти в нее».

Итак, бог, который «далеко» и только далеко, не есть Бог иудаизма. То же можно сказать о боге, который «близко» и только близко. Что это так в отношении бога, которого человек делает сам и ставит в своем доме, мы уже знаем из мидраша; и мы распространили это на все порожденное природой, историей или и тем, и другим. Но есть еще Бог современности, которого мидраш не знал и которого я со своей стороны не могу квалифицировать как идола. «Бог не создал мир; он создавал, создает и продолжает создавать себя через мир» — это базовый религиозный тезис многих современных людей, сознают они себя людьми верующими или нет. Бог создает себя в природе, которая «развивается творчески» по сей день. Он создает себя в истории, подверженной бесконечному прогрессу, проявляет он себя в истине, справедливости, красоте или освобождении угнетенных масс. Если нерелигиозные люди, поддерживающие подобные взгляды, на самом деле, вопреки им, религиозны, это потому, что в каждом случае эволюция, в которую они верят, не имеет пределов. Но если близость Бога не может быть недооценена, то это потому, что в конечном итоге бесконечность имманентна этой близости. Но именно в силу этой имманентной связи близость исчерпывает вечность, и в результате Бог Израиля теряет свою вечность, как это выражено в Адон Олам. Бог создает Себя, создавая мир и, следовательно, не может быть идолом. Однако если Он «близок» и только близок, Он не есть Бог Израиля.

Следовательно, наше сознание в силах отделить Бога Израиля от других богов; при этом наша цель — показать, что допущение бога, который находится «далеко» и только далеко от нас, или, наоборот, «близко» и только близко, означает глубокий разрыв с еврейской традицией, которая требует серьезнейших оправданий и грозит серьезнейшими последствиями. Но может ли наша мысль воспринять базовый принцип иудаизма, принцип человечности, не только с человеческой стороны, но и со стороны Бога? Когда я думаю над этим вопросом, моя пронесенная через всю жизнь страсть к мид-рашам, очевидная почти на каждой странице этой книги, достигает предельного выражения, даже если одновременно мне приходится признаться в пронесенном через всю жизнь предубеждении. Это предубеждение против Каббалы. Однако это не та разновидность предубеждения, которую часто критиковал покойный Гершом Шолем. Я несколько раз слышал, как он рассказывает иллюстрирующий это критикуемое им предубеждение анекдот. Юношей в Берлине он однажды посетил состоятельного еврейского библиофила, владевшего большой библиотекой. Внутри этой библиотеки была особая библиотека, посвященная исключительно Каббале. Пораженный таким большим собранием книг, посвященных такому своеобразному предмету, молодой Шолем спросил хозяина: «И вы прочитали все эти книги?». Библиофил ответил: «Was, я буду читать этот Quatsch!?» Я не разделяю просвещенческих предрассудков, согласно которым Каббала — это Quatsch (бессмыслица). Скорее меня смущает пронесенное через всю жизнь чувство, что Каббала ломится туда, куда мидраши боятся заглядывать. Я никогда всерьез не пытался разобраться, насколько справедливо это мое чувство. Только в последние годы Каббала стала вызывать более глубокий интерес, потому что иногда, может быть, и стоит ломиться в эти заповедные области. Но для более глубокого изучения этого вопроса требуется время, а оно, в моем случае, упущено.

Потому я остаюсь со своим, может быть, обычным предрассудком, и вот один пример: будучи бесконечным, Бог вынужден цимцум — уменьшиться — чтобы дать место миру, сотворенному им. Таков широко известный каббалистический тезис. Меня смущает следующее. Если это просто метафора, это вполне в духе мидрашистского мышления. Но если это попытка взломать границы мидрашистской метафоры, словно бы проникая в сущность Божества, тогда этот тезис подразумевает, что Бог не может войти в сотворенный им мир, не разрушив его. Но еврей знает, что Бог входил в этот мир. Он вывел Израиль из Египта, он даровал Тору на горе Синай. Более того, эти два события — не единственный случай спасения и избавления. Бог, спасший однажды, спасал вновь и вновь во время событий, которые празднуются в Пурим, в Хануку, и при других случаях; и Тора, которая была дана на Синае, дается всякий раз, когда человек получает ее.

Наше сознание, таким образом, должно связать бесконечность и близость, но не может проникнуть в их суть и описать их отношение как некую систему. Тогда как же может мидрашистская мысль вообще связывать их? Ключевой мидрашистский термин — к’б’яхол (как видно); это означает, что утверждение объявляется истинным, однако не претендует на высшую степень истинности, и что эта высшая истина за пределами нашего понимания и принадлежит только Богу.

«И вы — свидетели Мои, слова Господа, и Я — Бог». (Исайя 43:12) — то есть когда вы Мои свидетели, Я Бог, а когда вы не есть Мои свидетели, Я, как видно, не есть Бог.

Когда израильтяне действовали согласно Божьей воле, они усиливали тем власть Бога на небесах. Когда израильтяне действовали противно Божьей воле, они, как видно, ослабляли Божью власть.

Когда я молюсь Богу, он милосерд ко мне; когда же я не молюсь ему, Он, как видно, милосерд в Себе Самом.

Если бы авторы мидрашей не использовали термина к’б’яхол, идея близости бесконечного была бы в каждом из этих текстов искажена: в первом — поскольку Бог нуждается в свидетелях, чтобы быть Богом, — а значит, ему присуща близость, но не бесконечность; в третьем — поскольку Бог милосерд вне зависимости от человеческой молитвы, а следовательно, он теряет близость к человеку. Только во втором из трех процитированных текстов близость бесконечности каким-то образом сохраняется, но даже в этом случае она ближе не к Богу Израиля, а к современному Богу, который, творя, творит Себя.

В трех процитированных текстах именно к’б’яхол позволяет мидрашистской мысли сохранить главный принцип иудаизма, близость божественной бесконечности.

С этой точки зрения, второй из процитированных мид-рашей наиболее слаб, а первый и третий куда более выразительны; именно эти два мидраша выражают «главный принцип иудаизма» в совершенстве. Бог настолько близок человеку, что, лишенный человеческого свидетельства, перестает быть Богом. Он в своей бесконечности настолько независим от человеческой молитвы, что, если молитвы нет, Он милосерд «в себе самом».

Присутствие Бога в истории

Вечный Бог, что правил

Прежде, чем создание было создано,

И когда все исчезнет,

Он был, есть и пребудет в славе превыше всего.

Бог вечен до и после. Между двумя вечностями, как видно, Он присутствует в начале творения и в конце, когда Он избавляет мир. Но Он также входит внутрь мира, и без этого мы, люди, ничего не знали бы о Сотворении мира и будущем Избавлении, не говоря уж о Божественной вечности.

Парадигматический пример вхождения Бога в мир в иудаизме — Исход из Египта и Откровение на Синае. Это было спасение внутри истории — от самой истории еще никто не был избавлен; и Тора была дана в истории, хотя все еще не настали предсказанные Иеремией дни, когда она будет начертана в сердцах (Иеремия 31:31-34). Эти два события парадигматичны, поскольку они не единичны. Во время таких праздников, как Пурим и Ханука, евреи празднуют тот факт, что Бог, который спас их на Красном Море, спасал их затем вновь и вновь; и Тора была дана не только на Синае, но всякий раз, когда еврей получает ее. Но с вмешательством Бога в историю связана страшная угроза — что человек может исказить Божественный замысел. «Если вы не мой народ, я, как видно, не Бог». Но что если Его народ, каждый его представитель, откажется быть Его народом? И в этом случае останется все же возможность, что некий нееврей осознает, что связан Заветом Ноя, и достигнет праведности. Но евреи не вправе полагаться в таких серьезных вещах на неевреев. У пророков встречается образ «святого остатка». Еврей должен оставаться на своем посту, даже если он остался совершенно один. Он должен оставаться на своем посту, если только Бог, оставленный своим народом, не станет, как видно, не Богом.

Следовательно, в реальной истории существует огромная угроза для Божественного спасения. Еще опаснее, как правило, другая угроза, поскольку она исходит из источника, над которым самый благочестивый еврей не властен — от злобы язычников. Никогда в рамках иудаизма не рождалось более смелого образа, чем когда Иеремия описал Навуходоносора, вавилонского царя-идолопоклонника, разрушителя Храма, как орудие Божье. Он служил Божественной цели — наказать Израиль за грехи, хотя сам за свою свирепость не мог избежать кары. Но образ Иеремии не может использоваться без некоторых ограничений. Когда Навуходоносор разрушил Первый Храм, это было из-за греха идолопоклонства, в который впал Израиль. Когда Тит разрушил Второй Храм, многие мудрецы решили, что Израиль вновь терпит кару за свои грехи. Но другие спорили, говоря, что в это время не было идолопоклонства, и ни один известный мне раввинский источник не описывает Тита как инструмент Бога: он просто «злодей» и ничего больше. А затем был Адриан, пытавшийся покончить не только с еврейской государственностью, но и с иудаизмом как таковым.

Именно в этой крайности мидрашистская мысль развернулась по-настоящему. «Когда Израиль отправляется в изгнание, Бог, как видно, отправляется с ним» — эти слова приписываются рабби Акиве, и сказаны они были в разгар казней Адриана. «Где же ныне Господня сила?» — спрашивал рабби Иегошуа бен Леви (II в. н. э.). — «Он обернул ее против Себя, дабы испытать Свою выдержку. Он желает послать Избавление, чтобы положить конец вековым страданиям, и удерживает себя, ибо время еще не пришло». Акива заставляет по-новому посмотреть на близость Бога к Своему народу, но этот новый взгляд в конечном итоге возвращает нас к Божественной бесконечности. Иегошуа бен Леви имеет дело с угрозами, возникающими перед Божественной бесконечностью, когда она входит в царство истории. И все же оба стойко держатся за фундаментальный принцип иудаизма — близость Божественной бесконечности. По Своей любви Бог Акивы идет в изгнание вместе со своим народом. Но изгнание не может быть вечным. При всей Своей власти Бог Иегошуа бен Леви не может привести сейчас к окончательному Избавлению, как бы мы страстно того не желали.

Бог в век Освенцима и обновления Иерусалима

«Если вы не мои свидетели, то Я, как видно, не Бог». В Освенциме евреи не были Его свидетелями — не из-за своей неверности, но потому, что их убивали. Вечная память святым, которые свидетельствовали о Нем даже тогда, до последнего момента своей жизни. Но эта память не может послужить делу благочестия — нельзя забывать, что большинство погибших были все же не свидетелями, а жертвами. Эли Визель рассказывает о трех заключенных, которых повесили шутки ради в присутствии всего лагеря. Это было обычной церемонией, но в данном случае ее отличало одно особое обстоятельство: один из трех повешенных был ребенком. Перед самым повешением Визель увидел, как кто-то у него за спиной спросил: «Где же Бог? Где Он сейчас?». Когда стулья упали и все трое повисли, он услышал ответ где-то в себе: «Где Он? Вот Он — висит на этой виселице.» Визель никогда не говорил, что Бог умирает — как еврей он не мог сказать этого, и однажды, когда мы гуляли на Пятой Авеню в Нью-Йорке, он сказал мне, что не верит, будто Ьогу может не хватить силы. Но Бог, который был повешен вместе с тем мальчиком в Освенциме, был бессилен. Его бессилие было абсолютным, и именно поэтому он даже тогда оставался близок Своему народу. Неужели ценой, которую надо заплатить за эту близость, может быть полная утрата бесконечности? Мы уже цитировали Роя Экхарда, говорившего, что цель всей программы была в том, чтобы низвести евреев до уровня отбросов. Это относилось и к Богу Израиля.

«Когда я молюсь Богу, Он милосерд; когда не молюсь, Он милосерд в себе». В Освенциме многие молились Богу до конца. Но опять-таки мы не можем приводить их в качестве благочестивого примера. Нельзя забывать тех, кто не мог молиться, потому что еще не владел даром речи, и тех, кто уже утратил этот дар — младенцев, брошенных в печь, и взрослых, умерших духом прежде, чем плотью. Оставался ли Бог «милосерд в себе» и в Освенциме? Но Он мог быть таким, только если Он не слышал криков тех младенцев или не менее жуткого молчания. Такой Бог сохранил бы Свою бесконечность, но что осталось бы от Его близости?

«Близость бесконечности»: евреи держались за этот принцип с тех пор, как Создатель земли и неба стал Богом Авраама. Евреи сохраняли эту веру во всех испытаниях и несмотря на все превратности. Неужели Холокост разрушил ее? Неужели он разделил единого Бога Израиля, связав Его близость с полным бессилием, а бесконечность с совершенным безразличием?

Мы не знаем, что думали об этом миллионы убитых, — их мысли умерли вместе с ними. Нам неизвестны мысли даже тех, кто пытался передать их нам: без сомнения, многие пытались изложить их на бумаге, но большая часть их записей потеряна или уничтожена.

Среди того немногого, что сохранилось, — собрание субботних и праздничных речей, произнесенных в 1939—1942 гг. ребе Калонимусом Шапиро в Варшавском Гетто. Тот факт, что он записывал их после того, как произносил, а не до, свидетельствует о том, что это — не столько проповеди, сколько документы для потомства. Но вот еще одно доказательство: аккуратно записав и датировав их, ребе спрятал свои записи — вместе с обращением к тому, кто когда-нибудь найдет их. Опубликованные в 1960 г. в Израиле под названием «Эш Кодеш» («Пламя святости»), они стали последним великим документом польского хасидизма.

Даже в самых ранних речах ребе редко ссылается на общепринятую прежде точку зрения, согласно которой евреи терпят кару за свои грехи: как многие благочестивые люди сегодня, он понимал, что наказание уж слишком велико. Но до лета 1942 г. он цеплялся за мысль о том, что огромные и бессмысленные катастрофы уже случались с евреями, что они всегда выживали и вновь попробуют выжить. Однако 27 ноября 1942 г. он начинает свою речь так:

«До конца года 1942 можно было сказать, что такие страдания мы переносили и прежде. Но ныне, пред лицом жутких мук, пред лицом жестокой и чудовищной смерти, которой задумали подвергнуть народ Израиля злодеи, говорю: насколько знаю я раввинистические писания и историю евреев, подобного прежде не бывало. И да простит нас Господь и исторгнет из рук злодеев в мгновение ока».

Более чем сорок лет спустя, когда все известно, то, о чем говорил Рабби Шапиро, все еще многими отрицается. Хотя худшего он тогда еще не знал, он не уходил от ужасной правды.

В проповеди от 14 марта 1942 г. ребе Шапиро приводит отрывок из Талмуда, который пытается примирить между собой два библейских высказывания. В первом (Иеремия 13:17) Бог плачет втайне, ибо «стадо Господне взято в плен». Во втором сказано: «Слава и великолепие перед Ним; сила и радость в обители Его». (Паралипоменон I, 16:21). Как же может он одновременно в Своей обители радоваться и плакать? — спрашивает Талмуд. Одно он делает во внутреннем покое, а другое — во внешнем. Но где именно — что? На этот вопрос талмудический текст ответа не дает. Традиционная мудрость, казалось бы, учит нас, что земная скорбь, если вообще достигает обители Божьей, то лишь внешнего покоя, а во внутреннем всякая скорбь превращается в радость. Раши воздержался от суждений; не знаю почему, но я удивлен этим. Ребе Шапиро присоединился к Раши и пошел дальше него. Именно радости предается Господь во внешних комнатах: Бог прячется. Прячется ли Он, отвернувшись от Своего народа, карая его? Боже сохрани, чтобы он делал это так долго! Прячется ли Он по неизвестной причине? Боже сохрани, чтобы Он стал, именно в наши времена deus absconditus\ Тогда от чего же Он прячется? Он прячется, чтобы рыдать во внутренних комнатах, ибо как Бог бесконечен, так и болъ Его бесконечна, и, если бы она коснулась мира, она бы его разрушила, И все же, возможно ли для еврея проникнуть в уединение Бога и разделить Его боль? Ребе Шапиро, кажется, не уверен в этом.

В Израиле сегодня стало гимном то, что некогда было детской песенкой — ам исраэлъ хай — «еврейский народ жив». Как возможно петь эту песенку-гимн, и петь ее весело? Как можно петь ее следующую строку — од авину хай — «наши отцы живы»? Возможно и нужно, потому что и ныне связь между Божественной бесконечностью и Божественной близостью разорвана не вполне; потому что Бог так любит мир, что скрыл бесконечность Своей боли, чтобы не разрушить его; потому что ребе Шапиро так любит Бога, что хочет проникнуть во внутренний покой, дабы разделить Его скорбь, хотя понимает, что эта болъ для смертного человека может быть невыносима и разрушительна.

ЭПИЛОГ

Мидраш спрашивает, для чего потребовался Завет с Авраамом. «Представь себе, — говорит мидраш, — дом в огне. Люди спросят: разве нет у дома хозяина? Через детей Авраама

Бог говорит: Я хозяин».

Еврей поныне не может ответить на вопрос, который вызывает это свидетельство: если у дома есть Хозяин, что же Он не погасит огонь? Может быть, Он может и еще сделает это. Может быть, Он не хочет или не может. Но если Он не хочет или не может, еврей сегодня должен сделать все возможное, чтобы погасить огонь своими силами. Есть такое каббалистическое высказывание: любое усилие снизу вызывает ответ свыше.