ЭТИКА ИУДАИЗМА: БОЖЬЯ ЛЮБОВЬ КО ВДОВАМ, СИРОТАМ, ПРИШЕЛЬЦАМ, БЕДНЯКАМ
Быть а менч
Великое множество евреев едва понаслышке знакомы с изучением Торы, а потому мало заботятся или вовсе не заботятся о соблюдении 613 заповедей; и, как можно догадаться, еще меньшее количество всерьез задумываются над самыми «неудобными» из традиционных учений — о Завете и об избранном народе. И все же достойно внимания следующее: множество совершенно ассимилированных в других отношениях евреев, тем не менее, знают значение слова «а мицве» (я использую идишское произношение ивритского слова). Кто-то скажет: «Сделать так-то и так-то — это настоящая мицва», или «Я просто обязан сделать это, это мицва», и другой, ассимилированный во всех других отношениях еврей понимает это и всецело одобряет. Я задумался над этим фактом и пришел к выводу: может быть, многие из ассимилированных евреев, которые задают себе вопрос, могут ли они стать баал тшува, лучший путь к этому видят в постижении и исполнении заповедей, в том, чтобы делать а мицве.
Это слово трудно переводимо. «Добрые дела» звучит слишком благочестиво, «обязанность» — это слишком похоже на то, что кто-то должен делать, но не слишком хочет. Может быть, лучший перевод таков: делать а мицве— это значит вести себя как а менч. Но «человек» — не вполне корректный перевод идишского слова менч. Это отличие можно проиллюстрировать примером, а лучший пример таков: сам Бог ведет себя, как а менч, когда Он любит вдов и сирот.
Но кто, кроме евреев (и, вслед за ними, христиан) когда-либо слышал, чтобы Бог любил сирот и вдов? О том, что Бог (боги) любит героев, мудрецов, мучеников, все слышали. Но все они — включая мучеников — относятся к победителям. Вдовы и сироты — это, наоборот, проигравшие. Может быть, Божество и может любить их, поскольку они принадлежат ему, его народу — так человек любит свою вдовую матушку или племянников-сирот. Именно за это и осыпали упреками «Бога Ветхого Завета» христиане определенного рода — те, кто не знают другого способа превознести Новый Завет, кроме как принизить Ветхий. Однако эта клевета — что еврейский Бог любит только евреев — опровергается тем фактом, что он также любит и пришельцев:
Господь, Бог Ваш... который дает суд сироте и вдове и любит пришельцев (Втрозаконие, 10:17-18).
Надо ли это понимать так, что сироте и вдове Господь просто «дает суд», в то время как пришельцев Он любит? Но как бы то ни было, пришелец — в троице несчастных, проигравших, милых Богу Израиля.
Употребление нами парадоксального выражения «Бог ведет себя, как а менч», конечно, не случайно. Оно дает ключ к ответу на вопрос, почему Бог, будучи Богом, не превратит попросту несчастных в счастливых, победителей в побежденных. Этот вопрос особенно труден, потому что во многих случаях Он так и делал. Мы уже ссылались на благодарственный гимн бездетной Анны, после того как ее молитвы были услышаны и она родила Самуила. Этот гимн включал следующие слова: «Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами» (I Книга Самуила 2:8). В настоящем контексте еще более потрясает следующий отрывок:
Из праха поднимает бедного, из брения возвышает нищего, чтобы посадить его с князьями, с князьями народа его; неплодную вселяет в дом матерью, радующеюся о детях (Псалмы 113:7-9)
Молитва Анны — спонтанный крик радости счастливой женщины. Псалом — это литургия целого народа, часть так называемого Галеля (состоящего из псалмов 113-118), который повторяется, когда сообща приносятся благодарения Господу — на празднике Новолуния, на Песах, на Шавуот, на Суккот, на Хануку (больше об этих праздниках см. в гл. 10). Если иудаизм включает веру в то, что Бог может сделать несчастных счастливыми, если эта вера даже выражена в литургии, как могут несчастные оставаться несчастными? Этот вопрос встает еще острее, потому что в семьях скорбящих Галель не повторяют в новолуние и во время ханукальных празднеств. Бог может сделать несчастных счастливыми, но несчастные все же существуют на земле. Так же, как существуют дома, погруженные в траур.
Основной источник еврейской этики
Этот вопрос касается иудейской веры, после того как Холокост сотряс ее до основания. В наше время несомненен факт: раз есть несчастные, раз Бог любит их, это а мицве для нас — любить их точно так же и делать все, что мы можем, чтобы облегчить их положение. Это можно назвать основным источником еврейской этики. Есть, однако, одна деталь, придающая ей особый оттенок.
Это главное основание еврейской этики было предметом специальных дебатов между Акивой и Бен Аззаем, рабби II века н. э., о которых мы уже упоминали. Оба искали в Танахе стих, содержащий «основные принципы» Торы. Акива цитировал Книгу Левит 19:18: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». Бен Аззай цитировал Книгу Бытия 5:1: «Это книга происхождения человека». В другой версии текста порядок обратный: Бен Аззай первым произнес свой стих, а Акива ответил ему, подчеркнув, что стих 19:18 из Книги Левит выше, чем стих 5:1 из Книги Бытия. И то, и другое нуждаются в обосновании.
На чем основывается Акива, понятно: сосед — это не абстракция и не идеал, а скорее смесь доброго и злого и, что еще важнее, человек из плоти и крови, живущий за соседней дверью. Но на чем основано суждение Бен Аззая? Можно подружиться даже с чужестранцем, если он живет за соседней дверью. Но и с родственником не подружиться, если ты с ним никогда не встречался и даже не переписывался: «человеческое братство», если оно не часть мессианской надежды, — просто романтическая иллюзия. Поэтому люди, живущие далеко друг от друга рассматривают друг друга как «массы» — бесчисленные, заменимые и исчезающие без следа. Бен Аззай говорит, что даже последний из людей уникален и невосстановим и никогда не исчезает без следа: просто потому, что это люди — созданные по подобию Божьему.
Сведение мнений Акивы и Бен-Аззая вместе — часто цитируемое раввинское заключение: «Тот, кто спас хотя бы одну человеческую жизнь, — спас целый мир». Это заключение имеет простой и очевидный смысл. Но за этим значением лежит другое, настолько глубокое, что оно охватывает конечное моральное состояние человечества, как его понимает иудаизм. Это состояние — взвешенность между отчаянием и надеждой. С одной стороны — беспомощность и отчаяние при мысли о тысячах и миллионах, которые, от насилия и голода, от войн и мора, вскоре исчезнут без следа, как если бы их никогда не существовало — «в целом мире». С другой стороны, есть ясная надежда, что кроме совсем уж очевидных злодеев, в конце дней восстанут все, и никто не исчезнет вовеки, словно его не существовало. Между этими двумя экстремумами лежит мицва о спасении хотя бы одной человеческой жизни — любой жизни или почти любой — воспринятая с предельной серьезностью. Но почему «почти любой»? И почему исключение для злодеев? Соединим два вопроса — бывает ли злодейство столь страшное, что оно исключает избавление и воскрешение из мертвых? Да, таков всегда был трезвый взгляд носителей традиции. Вдохновленные современным взглядом, согласно которому идолопоклонство — просто одно из возможных верований, а злодейство — это всего лишь болезнь, современные еврейские мыслители часто склонны затушевывать эту мысль, если не совсем от нее отказаться. Но после Холокоста существование зла, которому нет искупления, отрицать трудно.
Как любить бедных
Мысль о голоде сразу же вызывает в уме бедняков; тройка несчастных, возлюбленных Богом, превращается в четверку. Но относится ли этот четвертый к тому же разряду, что и остальные три? Существует точка зрения, согласно которой все бедняки — невинные жертвы, только не природы, а эксплуататоров. Но есть и противоположная точка зрения, согласно которой бедняки — вовсе не невинные жертвы, они ответственны за свое положение. Первая точка зрения представлена доктринерами-социалистами и некоторыми христианами, на взгляд которых не только всякий святой беден, но и, ipso facto, каждый бедняк свят. Вторая точка зрения представлена доктринерами-капиталистами и некоторыми другими христианами, с точки зрения которых благосостояние — это результат тяжелого труда и воздержания, а бедность есть результат расточительности, лени и недостаточной предприимчивости. Без сомнения, и евреи часто впадают в подобные крайности. Но ни одна из них не соответствует учению иудаизма — об этом яснее ясного говорит «Восемь степней милосердия» Рамбама, который заслуживает того, чтобы привести его почти полностью:
«Есть восемь степеней милосердия... Высочайшей из них достигает тот, кто оказывает помощь бедному еврею, делая ему дар или давая взаймы, или беря его в долю, или помогая ему найти себе заработок — словом, помогая ему достичь такого положения, чтобы он более не нуждался в помощи других... Степенью ниже — это когда помощь бедным оказывается таким образом, что дающий не знает, кто ее получает, а получающий — кто ее дал. В этом случае милость оказывается во имя милости... Следующая степень — когда деньги кладутся в ящик для милостыни. Этого не следует делать... если ты не уверен, что человек, которому это поручено, добросовестен, мудр и способен распределить дары справедливо. Одной степенью ниже — когда дающий знает, кому он дает, но бедняк не знает, от кого исходит милостыня... Степенью ниже — это когда бедняк знает, от кого он получает помощь, но помогающий не знает, кому он дает... Следующая степень присуща тому, кто дает своими руками, ибо бедняк у него попросил... Степенью ниже — это тот, кто дает меньше должного, но дает с благожелательным выражением. Последняя степень — это тот, кто дает сердито и угрюмо».
Этот классический и авторитетный текст показывает, что социальная этика иудаизма не может быть сведена к социализму, капитализму или к какой-нибудь другой социологической схеме. Такие потуги, конечно, были, — в самое недавнее время были, например, попытки выдать еврейских пророков за предтеч социализма. Разумеется, в мессианские дни исчезнет экономическая конкуренция, не говоря уже об эксплуатации. Но частная собственность останется. Поэтому, с одной стороны, каждый будет сидеть под собственным фиговым деревом, с другой — никто не будет никого бояться (Михей 4:4).
Этика личного поведения
То, что Бог ведет себя, как а менш, — это не идея, пришедшая из некоего произвольного, взявшегося ниоткуда источника. Она сама и есть источник. Это ответ на, казалось бы, невозможный вопрос. Аристотелю было достаточно трудно призывать людей в своих высочайших проявлениях «уподобляться» Богу, и все же его Бог — это всего лишь высочайшая часть мира. Почему Тора может призывать к этому еврея, если ее Бог — это Творец земли и неба, пребывающий, безусловно, превыше того и другого? Мид-раш отвечает: потому что Бог ведет себя, как человек в его человечнейших проявлениях.
Рабби Симлай говорит: «Тора начинается деянием любви и милости и так же кончается. Она начинается деянием любви и милости, ибо сказано: "И сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их" (Бытие 3:21). Она кончается так же, ибо сказано: "Он похоронил его (Моисея) в земле Моавитянской" (Второзаконие 34:6)».
Никогда Адам и Ева, и Моисей не были совершенно несчастны и покинуты. Отсюда мы видим, что когда Бог ведет себя, как а менч, его благодеяния относятся не только к несчастным. Они относятся и не только к евреям, которые стремятся в своем поведении подражать Богу. Еврейская этика включает все виды личных отношений — между родителями и детьми, мужем и женой, братьями и сестрами, друзьями и врагами; и не надо забывать о мицвот, касающихся отношения человека к себе самому. Очевидно, это само по себе — важнейшая область. Можно привести несколько примеров; обратимся к трактату Пиркей Авот, который мы уже неоднократно упоминали. Это не только самое популярное изложение Мишны; раввины стремятся к тому, чтобы оно было наиболее популярным, и его по сей день включают в Сидур, который читают в синагогах утром в Шаббат между Песахом и Рош га-Шана. Это изложение предназначено для амха, и каждый представитель амха по крайней мере один раз читал его. Вот эти примеры:
Гиллель: Следуй путями Аарона, люби мир и стремись к миру, люби своих ближних и привлекай их к Торе (1:12).
Вновь Гиллелъ: Не осуждай соседа своего, пока ты в его доме (2:5).
Шаммай: Говори мало, делай много и приветствуй всех с радостным выражением (1:15).
Бен Зома: Кто мудр? Тот, кто учится у всех... Кто могуч? Тот, кто подавляет свои страсти... Кто богат? Тот, кто удовлетворен своей участью... Кто почтен? Тот, кто почитает других... (4:1).
Бен Аззай: Не презирай никого и не досадуй ни на что; ибо нет человека, который не имел бы своего часа, и нет вещи, которая не имела бы своего места (4:3).
Элеазар бен Шаммай: Да будет честь твоего ученика дорога тебе так же, как твоя собственная (4:15).
Мы уже говорили о мужском шовинизме Пиркей Авот и других раввинистических текстов. Точно так же упор, который рабби делают на изучении Торы, чрезмерен. Но никто не может отрицать, что в то же время эта этика отражает человечный, глубоко благородный взгляд на мир. Если по современным критериям она кажется несколько пуританской, то не будем забывать, что та же самая этика, которая породила такую заповедь, как «Бог любит того, кто никогда не пьянствует и не впадает в гнев», в то же время утверждала: «Тот, кто воздерживается от вина, — грешник.» Именно Рав, основатель Вавилонской Талмудической Академии в Суре (III век н. э.) зашел так далеко, что сказал: «В Судный День каждый человек должен будет составить счет всех благ, которыми он мог насладиться и не насладился.»
Правосудие
Наконец мы обращаемся к теме правосудия. Многие читатели могут предположить, что это главный, если не единственный предмет иудаистской этики. Это — тема христианской полемики, начиная с Нового Завета. «Закон» Ветхого Завета веками противопоставлялся «благодати» Нового, и этика еврейской Библии рассматривалась только как этика правосудия, тогда как этика любви пришла в мир только с возникновением христианства. Нередко эта полемика принимала крайний, экстремальный характер. В Евангелии от Матфея Иисусу приписываются слова: «Вы слышали, что сказано — люби ближнего своего и ненавидь врага своего» (5:43). Но ни в одном известном мне еврейском источнике нет призыва ненавидеть своих врагов. Вновь и вновь христианские полемисты извращенно представляли еврейское «правосудие» как «мстительность», и эта полемика оказывает свое влияние по сей день. Когда в 1961 г. величайший из преступников, представавших когда-либо перед еврейским судом, был доставлен на слушание в Иерусалим, канадское телевидение показало программу, называвшуюся так: «Дело Эйхмана — правосудие или месть?».
Самая сильная и влиятельная христианская критика этики иудаизма содержится в Нагорной Проповеди (Матфей 5-7:27). В том, что этот текст занимает великое место в религиозной истории человечества, я никогда не сомневался — но с существенными оговорками. «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царствие небесное». Это же относится к тем, кто не сопротивляется злодеям, кто не заботится о пище, не жнет и не сеет, подобно птицам небесным, не трудится и не прядет, подобно лилии полевой (а что «и Соломон во всей своей славе не одевался так, как она», каждый готов согласиться). Я думаю, что Нагорная Проповедь может быть понята только двумя способами: либо это этика святых одиночек, не имеющих детей, которых надо кормить, одевать или защищать от злодеев, либо это этика несчастнейших из несчастных, бедных настолько, что в мицве любить тех, кто еще беднее, для них толку мало, или неисцелимо больных, которым человеческая помощь уже не нужна. Царство Божие, которое, согласно Иисусу, принадлежит им, может быть и внутри, и вовне человека. Но оно не на этой земле, не от мира сего.
Но какая же этика — для этого мира? Без сомнения, совет подставить злодею вторую щеку, когда тебя ударяют по первой, преследует цель посрамить его в его злодействе. Но если вместо этого злодей ударит тебя еще сильнее, да еще посмеется, как это делают нацисты и подобные им? Я подчеркиваю — «и подобные им». При таком поведении и нацисты не нужны. Достаточно обыкновенной горстки садистов. Правопорядок христианских государств не основывается и не может основываться на Нагорной Проповеди. Вплоть до мессианского века правопорядок ни одного государства не может основываться только на любви. Не хорошее, а ужаснейшее из возможных общество или государство способно отвергнуть идею правосудия.
«Правосудию, правосудию следуй.» (Второзаконие 16:20). Согласно одному мидрашу, Тора начинается и кончается любовью и милостью. Согласно другому, вся Тора покоится на правосудии; и коль скоро история началась не правосудием, но грехопадением первой четы людей, то правосудием она закончится: не прежде, чем придет суд, и, с одной стороны, для бедных и страдальцев, а с другой — для злодеев и нечестивых, и волк будет жить вместе с ягненком. (Исайя 11:4-6).
Что такое правосудие? Оно не различает лиц на суде (Второзаконие 1:17). Правосудие обычно нарушается, когда «угождают лицу великого» (Левит 20:15), когда принимают дары от богатого (Второзаконие 16:19), «когда судят превратно пришельца и сироту» (Второзаконие 24:17). Менее очевидно, но не менее существенно то, что на суде и беднякам не должно даваться преимущества перед богачами. Любовь относится к лицам. Правосудие различает не лица, а суть дела. От правосудия, как учит мидраш, зависит мироздание, и когда рабби Шимон бен Гамлиэль (III век н. э.) перечислял три столпа, на которых покоится мир, среди них было и правосудие (два другие — мир и правда).
Любви среди этих столпов нет. Можно ли без нее обойтись? Можно ли без нее обойтись, даже отправляя правосудие? «Письменная Тора» неоднократно повторяет: «Зуб за зуб, око за око» (Исход 21:24, Левит 24:20, Второзаконие 19:21). Тем не менее, «устная Тора» призывает понимать эти слова таким образом, что компенсация должна быть соответственной ущербу. Тора допускает смертную казнь; но рабби считали суд, вынесший один смертный приговор за семьдесят лет, кровавым, свирепым судом. Когда суд вынес этот приговор, рабби Акива объявил, что члены суда должны в этот день поститься, потому что сказано: «Не ешьте с кровью» (Левит 19:26).
Глубокая вера в то, что правосудие без любви невозможно, была характерна для рабби Акивы. Даже если его просили быть судьей в пустяковом деле, он говорил: «Помните, перед кем вы стоите — не передо мной, рабби Акивой, но перед Творцом мира». Но кто может предстоять на суде Богу? Все нуждаются в любви даже при отправлении правосудия, ибо одно правосудие может погубить их. И все мы пребываем перед судом Бога.
Но кто этот Бог, перед которым мы стоим? На этот вопрос в любой форме иудаизма дается прямой и ясный ответ. Библейские критики находят в Танахе двух авторов, «Яхвиста» и «Элохиста», в соответствии с двумя именами Божества: Элохим и YHVE (см. ч. 3, гл. 8). Для рабби один из атрибутов Божества — это суд; другой — милосердие. В самые святые дни евреи повторяют: Авину, Малкену — слова, обращенные к Богу, который есть одновременно любящий «отец» и судящий «царь». Эти два атрибута одинаково необходимы и, по молчаливому соглашению, их смысл не может быть преуменьшен. Основанием обоим служит мидраш, сравнивающий Бога с собственником драгоценных стеклянных сосудов. Если в них налить слишком горячую воду, они треснут, и то же произойдет, если налить воду слишком холодную; если же смешать холодную и горячую воду, все сосуды будут целы. И Владыка Вселенной сказал Себе: если я буду судить мир только по всеобъемлющей любви, грехи останутся безнаказанными; если по строгому правосудию, никто не уцелеет. Потому он решил смешать их, чтобы мир уцелел.
Бог любит несчастных мира сего; но поскольку несчастные все еще есть, мы тоже должны любить их. Он любит правосудие; но поскольку неправосудие еще существует, мы должны быть правосудны сами. Но, отправляя правосудие, мы должны следить, чтобы даже мельчайший из врученных нам сосудов не разбился.
Амалек
Можно ли не ненавидеть врага? Приказано всегда карать грех, не надеясь на исправление грешника?
Помни, как поступил с тобой Амалек по пути, когда шли из Египта: как он встретил тебя на пути, и побил сзади всех твоих ослабевших, когда ты устал и утомился, и не побоялся он Бога. Итак, когда Господь, Бог твой, успокоит тебя от всех врагов твоих со всех сторон, на земле, которую Господь, Бог твой, дал тебе в удел, чтоб овладеть ею, изгладь память Амалека из поднебесной; не забудь. (Второзаконие 25:17-19)
Это, конечно, страшный отрывок: он предписывает геноцид. Более того, в этом случае геноцид, по крайней мере частично, был осуществлен: Самуил приказывает пришедшему к власти Саулу, первому царю Израиля, выполнить долго откладывавшееся обещание отомстить Амалеку, истребить «от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла» (I Книга Самуила 15:3). Саул одержал большую победу, но выполнил приказ Самуила лишь отчасти: он пощадил не только лучших овец и быков, но и Агага, царя амалекитян. Тогда Слово Божие снизошло на Самуила и велело ему отнять у Саула царство за неповиновение. Самуил сделал это. Затем он велел привести к нему пленного, в цепях, Агага. Он сказал царю: «Как меч твой жен лишал детей, так мать твоя между женами пусть будет лишена сына» (15:32). Затем он разрубил беззащитного человека на части.
Глубоко пораженные ортодоксальные евреи пришли к Мартину Буберу и спросили его: «Как такое возможно? Саул выказал милосердие — и наказан за это, а тот, кто был жесток и безжалостен — пророк!». Бубер помолчал. Потом он произнес: «Думаю, что Самуил неправильно понял Бога». Ответ Бубера провоцирует мысли, но на два вопроса он ответа все же не дает. Первый из них не слишком волнует евреев сегодня: есть пророки ложные, но что если истинный пророк совершает ошибку? Второй вопрос, наоборот, должен сегодня сильно волновать евреев: Бубер отрицает идею абсолютного зла, так как, даже если Амалек не является им, то его вовсе нет. Здесь традиция служит нам лучшую службу: чем больше мы разбираемся в сущности Амалека, тем более символической она становится; его противоречивая личность утрачивает черты «абсолютного зла», и в то же время исчезает призрак геноцида. Можно спросить, скажем, был ли на самом деле живший много веков спустя «Аман Агагеянин» (Эстер 3:1) потомком Агага. Когда десять сыновей Амана были приговорены к смерти вместе с ним (Эстер 9:7-9), рабби считают нужным подчеркнуть, что это потому, что они участвовали в преступлениях Амана. Адольф Эйхман был арестован и приговорен к смерти израильским судом; но его сыновей никто не тронул. Доктор Иосиф Менгеле, врач-убийца из Освенцима, скрывался десятилетиями, на него впустую охотились; но его дети открыто жили в Германии, никаких израильских агентов не опасаясь. А в 1950 г. израильский Кнессет принял два взаимосвязанных закона; один отменяет смертную казнь, второй допускает смертную казнь для виновных в «преступлениях против еврейского народа», т. е. нацистских убийц. Но до настоящего времени, благоразумно это или нет, ни один израильский террорист, каковы бы ни были его преступления, не был приговорен к смертной казни израильским судом.
Преступление библейского Амалека заключается в том, что он напал на «ослабевших». В чем преступление Амалека раввинистического? Он, полагают рабби, напал на слабейших потому, что они были слабы — как мухи на обессилевшее животное. Он выбрал Израиль именно потому, что Израиль был избран Богом для Завета, его целью было уничтожить Завет, уничтожив Израиль. Один из мидрашей доходит до совершенного анахронизма, утверждая, что Амалек уничтожил свитки Торы. Анахронизм очевиден: ведь нападение Амалека произошло до откровения на Синае (Исход 17: 8-16). Но этот умышленный анахронизм позволяет одновременно возвести библейского Амалека в ранг символа и универсализировать то, что за ним стояло. Уничтожение свитков Торы — любимое занятие наследников Амалека, от Средних Веков до Холокоста. Гораздо значительнее, однако, то что, согласно всем характеристикам, данным Амалеку раввинистическими источниками, он не раскаялся даже во вратах ада.
Различение между Амалеком и злом как таковым всегда было сложным вопросом в иудаистской этике. Одна крайность заключается в том, что всякий враг провозглашается Амалеком — и в результате евреи лишаются возможности превращать врагов в друзей. (Рабби пытаются уменьшить эту опасность, подчеркивая, что даже Амалек, коли он продолжает существовать, ниспослан евреям за их грехи). Наш век показывает, однако, другую опасность — веру в то, что Амалека на самом деле не существует (или мечту об этом). Рабби учат, что праведники всех народов получат часть в мире будущем (см. гл. 12, раздел 6). Если Эйхман не в аду, ада не существует. Если он в раю, праведники всех народов покинут его в знак протеста.
ЭПИЛОГ
Благословен человек, ибо он был создан по образу и подобию Божию. Еще большая любовь явлена ему в том, что он знает, как он сотворен, и ему сказано: «Человек создан по образу Божию» (Бытие 9:16; Авот 3:18).
Эти слова рабби Акивы вызывают большие вопросы: все мы созданы по образу Божию; но откуда все знают это, если лишь у части людей есть книга, в которой это открыто? Этот вопрос требует внимательного изучения. (См. гл. 12, разделы 1-3). Очевидно, что некоторым посчастливилось знать это наверняка, другие принимают это на веру, а некоторые слышали эту весть, но всячески, словом и делом, стараются ее опровергнуть: это и есть Амалек. Такое поведение имело место всегда. Но до нашего столетия не возникало мира, в котором Божественный образ человека систематически разрушался бы. Превращая людей в ходячие трупы, создатели Освенцима разрушали в своих жертвах Божественный образ. И одновременно они разрушали его в себе.
Все это ставит перед евреями новые требования. Разрушенное должно быть восстановлено. Даже еврей, не верящий в Бога, должен сегодня вести себя так, как если бы человек был создан по образу Божию.