РЕЛИГИОЗНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ СОВРЕМЕННОГО ЕВРЕЯ
Краткие изложения сущности иудаизма
Есть история о том, как погонщик ослов пришел к рабби Акиве (50—135 гг. н. э.) и попросил его:
— Рабби, научи меня всей Торе сразу! Акива ответил:
— Наш учитель Моисей сорок дней и сорок ночей провел на горе Синай, а ты хочешь, чтобы я научил тебя всему сразу? Ну, так вот тебе самое главное в Торе: «Не делай ближнему своему, чего не желаешь себе».
Есть похожая, более известная история про язычника, который желал, чтобы его научили Торе, пока он стоит на одной ноге. Сперва он пришел к суровому Шаммаю (который гневно прогнал его), а затем к его современнику и оппоненту, мягкосердечному Гиллелю (ок. 30 г. до н. э. — 10 г. н. э.), который, как и Акива, привел золотое правило этики. На этих страницах мы еще не раз упомянем этих и других великих представителей раввинистического иудаизма.
В раввинстических писаниях есть немало других кратких изложений сущности иудаизма. Может быть, самое доступное из них принадлежит жившему в III веке н. э. рабби Симлаю:
Шестьсот тринадцать заповедей были дарованы Моисею, триста шестьдесят пять запрещающих (по числу дней в году) и двести сорок восемь предписывающих (по числу костей в человеческом теле). Затем пришел Давид и свел их к одиннадцати в 15-ом псалме.
Так начинает рабби. Он полностью приводит псалом, затем цитирует другие тексты, в которых количество заповедей все уменьшается. Наконец, он доходит до пророка Михея, который сводит их к трем:
Сказано тебе, человек, что добро и что Господь требует от тебя: только вершить правосудие, и любить милосердие, и скромно ходить пред Богом твоим. (Михей 6:8).
Конец, в котором содержится суть мидраша, таков:
Затем пришел пророк Амос и свел все заповеди к одной, как сказано (Амос 5:4): «Обратитесь ко Мне, и вы будете жить.» Рабби Нахман же, сын Исаака, сказал иначе: затем пришел пророк Аввакум и свел все заповеди к одной (Аввакум 2:4): «Праведник верой своей жив будет».
Хотя тексты, с которыми мы только что познакомились, не дают исчерпывающего изложения иудаизма, — недаром Гиллель, сообщив язычнику золотое правило этики, затем призвал его «идти и учиться», — подобные краткие формулы продиктованы не только очевидными педагогическими соображениями: за ними стоит известная реальность. Потому еврейская традиция включает в себя не только деятельность комментаторов (благодаря которым Тора становилась сложнее, тоньше, эзотеричнее), но и противоположную по направленности деятельность учителей, которые, постоянно страшась исказить истину, тем не менее, шли на риск и отважно упрощали сложное. В конце концов, разве все истинно великое, каким бы сложным и даже несказанным оно ни было, не оказывается в то же время простым?
Иудаизм, в частности, преподает нам важный урок. Мудрецы Талмуда и их предшественники-фарисеи часто изображаются погруженными в выяснение мельчайших деталей закона; поскольку иудаизм на самом деле содержит 613 только основных заповедей, то такое представление кажется верным. И в то же время тот же самый рабби Симлай, который, конечно же, безоговорочно принимает все эти 613 заповедей, понимает процитированные выше слова Амоса как сведение всех заповедей к одной-единственной. В иудаизме много деревьев; но лишь во времена упадка за ними не видно леса.
Таков первый урок, который можно извлечь из приведенных текстов. Другой заключается в том, что ответ, который можно дать требующему изложить ему «всю Тору сразу», зависит от ситуации. Так, сведение всех 613 заповедей к страстному утверждению Амоса «Обратитесь ко Мне, и вы будете жить» (или, напротив, к формуле Аввакума «Праведник верой своей жив будет») может быть в высшей степени осмысленным для того, кто посвятил всю жизнь изучению Торы и живет этим. Но для вопрошавшего Гиллеля язычника, который пришел к иудаизму извне, или для задавшего вопрос Акиве погонщика ослов, рожденного иудеем, но оставшегося невеждой, оба эти утверждения не имеют смысла. «Праведные», «вера», «жизнь» и, прежде всего, Тот, в ком одном и существует жизнь: для невежды все это пустые слова.
Иудаизм и современность
О том, что положение задающего вопрос может быть связано с его эпохой сильнее, чем с его индивидуальными обстоятельствами, свидетельствует самое знаменитое изложение основ иудаизма — тринадцать принципов веры, составленные Маймонидом (1135—1204) (О нем в этой книге тоже будет сказано немало. Евреи обычно называют его Рамбам РМБМ — аббревиатура имени «Рабби Моисей бен Маймон»). Эти принципы снискали такой авторитет, что на их основе составлен гимн, Йшгдал, один из двух, обычно включаемых в еврейскую литургию. Ко второму, Адон О лам, мы обратимся в конце нашей книги (см. гл. 14, раздел 2). Йигдал же важен нам в самом начале. Сам по себе текст Маймонида, изложенный в форме «символа веры» через несколько столетий после его смерти, звучит так:
1. Я верую полной верой, что Творец — благословенно Имя Его! — создает и правит всеми творениями, и что Он один совершал, и совершает, и будет совершать все деяния.
2. Я верую полной верой, что Творец — благословенно Имя Его! — един, и что нет единства, подобного единству Его, ни в каком отношении, и что только Он один, Бог наш, был, есть и будет.
3. Я верую полной верой, что Творец — благословенно Имя Его! — бестелесен и Его не определяют свойства телесные, и что Ему нет вообще никакого подобия.
4. Я верую полной верой, что Творец — благословенно Имя Его! — Он Первый и Он Последний.
5. Я верую полной верой, что Творцу — благословенно Имя Его! — только Ему одному подобает молиться и что никому, кроме Него, не следует молиться.
6. Я верую полной верой, что все слова пророков — истинны.
7. Я верую полной верой, что пророчество Моисея, учителя нашего — да пребудет он в мире! — истинно и что он величайший пророк из всех, кто был до него и после него.
8. Я верую полной верой, что вся Тора, находящаяся ныне в руках наших, дана учителю нашему Моисею, да пребудет он в мире!
9. Я верую полной верой, что Тора эта не будет заменена и что не будет другой Торы от Творца — благословенно Имя Его!
10. Я верую полной верой, что Творец — благословенно Имя Его! — знает все деяния сынов человеческих и все помыслы их, как сказано: «Созидающий все сердца их, Постигающий все деяния их» (Псалмы 33:15).
11. Я верую полной верой, что Творец — благословенно Имя Его! — воздает добром соблюдающим заповеди Его и карает преступающих заповеди Его.
12. Я верую полной верой в приход Мессии и, несмотря на то, что он медлит, все-таки буду каждый день ждать его прихода.
13. Я верую полной верой, что настанет воскресение мертвых в то время, когда на то будет воля Творца, — благословенно Имя Его! — и да будет превозносима память о Нем всегда и во веки веков!
Поскольку в дальнейшем я буду ссылаться на некоторые из этих принципов, я привожу их здесь полностью.
Цитировать эти принципы, конечно же, не обязательно означает соглашаться с каждым их словом. Маймонид полагал, что каждый еврей может подписаться под каждым из сформулированных им положений. Но читатель, у которого возникли сложности с тем или иным из этих принципов, должен знать, что он — не первый. Один ешиботник в хасидской ешиве, читая вслух первые слова каждого из этих принципов, ани ма'амин бе' эмуна шлема («Я верую полной верой»), вдруг запнулся. Он не мог продолжать: не было ни одной вещи, в которую он верил бы неколебимо. Тогда почему же Рамбаму угодно, чтобы он произносил эти слова? Он пошел к своему рабби.
— Это — не повеление, — объяснил рабби. — Это молитва: «Да уверую я полной верой...» (О хасидизме читатель также многое прочтет в этой книге).
Таким образом, иудаизм не требует автоматического согласия с этими принципами; скорее можно сказать (как о том свидетельствует только что приведенная история), что сомнения имеют законное право на существование. К тому же многие принципы Маймонида и через столетия подвергались сомнениям, некоторые — временами, другие (к примеру, тринадцатый) — постоянно. Но для нашего времени, разумеется, характерны трудности с восприятием принципов с шестого по девятый. Возможно, эти трудности еще удастся обойти применительно к шестому принципу, если не отделять слишком резко «пророчества» древних времен от «откровений» современных «мудрецов» или «провидцев». Однако такая возможность исчезает, когда в седьмом принципе Моисей ставится выше всех пророков, предшествовавших ему и следовавших за ним, и когда в согласии с этим Тора Моисея, чья аутентичность подтверждается восьмым принципом, объявляется в девятом принципе вовеки неизменной. Современный читатель может понять эти положения в определенном историческом контексте, то есть как проявление средневековой иудейской реакции на христианство и ислам: каждая из этих двух религий утверждала, что обладает Писанием, в сравнении с которым Тора Моисея является устаревшей. Но может ли он в каком бы то ни было смысле принять традиционное положение: Тора мин ха-шамаим, то есть «Тора с небес»? Можно назвать, в порядке возрастающей важности, три причины, по которым, принимая любой из этих принципов, мы вступаем в видимый конфликт с, так сказать, просвещенной современностью. Во-первых, существует широко распространенное убеждение (без сомнения, вызванное к жизни успехами современной науки и порожденной ею технологией), что чем ближе к нашему времени те или иные идеи, тем они более истинны и более продвинуты. Конечно, эта широко распространенная точка зрения встречала возражения уже со времен романтизма XIX века: почему позднейшее непременно лучше, скажем, в области морали, эстетики, религии? Однако, в людях, выдвигавших такие возражения, неизменно видели что-то вроде английских луддитов, которые в XIX веке пытались решить социальные проблемы, порожденные эрой машин, тем, что разрушали машины.
Тем не менее, подобные уподобления не оправданны: прислушиваться к прошлому — не значит впадать в романтический эскапизм, не говоря уж о том, чтобы быть «реакционером»! Более серьезным препятствием является подспудно распространенный в современном мире взгляд, согласно которому реальность есть континуум, и то же можно сказать о наших знаниях о ней: таким образом, не существует разрывов ни в реальности, ни в наших знаниях о ней. Следовательно, если мы сталкиваемся в природе с чем-то, что кажется нам чудом, мы сегодня все равно не признаем его таковым; мы просто принимаем как данность, что не смогли объяснить явление, которое в принципе объяснимо и однажды будет объяснено. А если в истории появляется новая истина, мы больше не рассматриваем ее как свалившуюся с неба, но в лучшем случае как деяние так называемого «гения», которое должно быть воспринято последующей историей и послужить подножием для трудов гениев будущего. Потому сама возможность того, что уникальное откровение было дано уникальному Моисею на уникальном Синае, кажется, исчезла с приходом нового времени.
Наконец, что сказать о самом факте этого откровения? Здесь противоречие между традиционным иудаизмом и современностью, кажется, достигает критической точки. Для предшествующих времен общепринятым аргументом был следующий: ни разу не обрывавшаяся цепь достоверных свидетельств связывает нынешнее поколение евреев с Синаем, а свидетелями откровения на Синае были 600000 евреев — слишком много, чтобы ошибиться. (Одновременно христианские и мусульманские мыслители апеллировали к своим собственным авторитетам, и хотя их козырями было то, что их откровения, во-первых, имели место позже, во-вторых, приняты на веру гораздо большим числом людей, — у евреев все же оставался козырь особенно сильный: христиане и мусульмане не могли похвастаться таким количеством свидетелей самого момента откровения). В новое время такого рода аргументы вызывали бесполезные, а часто и нелепые богословские споры — бесполезные, потому что стороны апеллировали к противоречащим друг другу авторитетам, и нелепые, потому что они вообще апеллировали к авторитетам. Средневековый мыслитель Саадия Гаон (892—942) счел возможным приравнять «достоверную традицию» как источник знания к рассудку и пяти чувствам. (Саадия был философ, экзегет, грамматик и литургический поэт. Титул Гаон (Великий) давался главам талмудических академий начиная с VI века. Саадия был знаменитейшим из Гаонов). Для современных историков «традиция» — это не авторитет, а только «источник», один из многих, позволяющих реконструировать, что же имело место на самом деле. Более того, эта реконструкция также может подвергнуться ревизии в свете новых данных, которые, возможно, появятся в будущем.
Нам придется пойти еще дальше. Допустим, все так и было, как описано в Книге Исход. Допустим, 600000 израильтян действительно стояли на горе Синай и слышали не только гром, но также Божественный глас. Допустим далее, что историку удалось сконструировать машину времени, которая позволила ему попасть в их общество и разделить их опыт. Но поскольку нельзя исключить случай массовой галлюцинации, мы можем говорить как о факте лишь о том, что люди слышали глас, но не о том, что глас действительно был. Таким образом, для современного сознания «традиция» — лишь источник, на основании которого можно делать предположения. Источником знания она не является.
Религиозная формулировка этого разрыва между современным сознанием и сознанием прошлого с непревзойденной силой и простотой была выражена поэтом и критиком Годфридом Эфраимом Лессингом (1729—1781), которого по заслугам можно назвать первым современным богословом. Б отличие от «истин разума», которые «достоверны», «истины истории» в лучшем случае «вероятностны». Но если так, спрашивал он, может ли христианство обещать «вечное блаженство», в действительности имея дело лишь с вероятной вечностью? Это, жаловался он — «ужасная, глубокая пропасть», которую он «не может преодолеть, хотя часто со всей искренностью... пытался перепрыгнуть ее». Для человека прошлого, апеллировавшего к авторитетам, этой проблемы не существовало в принципе. Для людей нового времени, таких, как Лессинг, она неизбежна — причем в равной степени для евреев и для христиан. Пусть на горе Синай присутствовало 600000 человек, а у подножия Креста стояла горстка людей — какая разница? Свидетельства тех и других для человека нашего времени — не факты, а лишь источник сведений, претендующих на фактическую достоверность.
Таковы главные вызовы современности. Как отвечать на них? Лет двадцать назад я наткнулся на следующий пассаж в как раз тогда опубликованном автобиографическом очерке Лео Штраусса, известного политического философа, чьи писания по еврейским вопросам произвели на меня глубокое впечатление в мои берлинские студенческие годы. (Они впечатляют меня по сей день.) О германском иудаизме 1920-х годов Лео Штраусе пишет следующее:
...всем, кроме самых отсталых, было очевидно, что естественные науки и история не смогли опровергнуть еврейскую веру. Она выдержала бури, вызванные Даренном, и, в меньшем масштабе, Велльхаузеном; оказалось возможным согласиться с историей и естественными науками во всем, чему они, кажется, учат нас относительно возраста мира, происхождения человека, невозможности чудес, невозможности бессмертия души и воскресения во плоти, Яхвиста, Элохиста, третьего Исайи [и других теорий современного библейского критицизма, отрицающего традиционную точку зрения на происхождение Библии], не на йоту не пожертвовав сущностью еврейской веры.
Мы еще не раз вернемся к этому утверждению — и обнаружим, что многое зависит от того, что именно мы подразумеваем под «сущностью еврейской веры».
Когда я впервые прочел это место, оно сразу же поразило меня. Оно показалось мне потрясающим, потому что мой опыт в тридцатые годы совпал с опытом Штраусса десятилетней давности (или около того). Прежде всего, источник, инспирировавший его и меня, был общим. Мартин Бубер (1878—1965) и Франц Розенцвейг (1886—1929) были пионерами того направления еврейской религиозной мысли, которое можно было бы назвать экзистенциалистским. Основоположником этого философского направления в христианском контексте был Серен Кьеркегор (1813—1855).
Взгляды Кьеркегора на христианство можно рассматривать как ответ на вызов, брошенный Лессингом; сущность их может быть выражена тремя фундаментальными положениями. Что есть откровение? Если подобное явление имеет место, оно есть не создание человека (сознательное или бессознательное, «невротическое» или «творческое» по своему происхождению, индивидуальное или коллективное), существующее в человеческом мире, но скорее проникновение Божественной реальности — иной, нежели человек — в человеческий мир. Будучи действительно современным мыслителем, Кьеркегор признавал, что не существует такого авторитета, будь то личность или текст, который мог бы доказать истинность такого проникновения. Открыт или нет человеческий мир для проникновения Божественного, он объективно остается в состоянии нерешительности.
Таково первое фундаментальное положение Кьеркегора. Второе положение развивает мысль, которая уже была подчеркнута Лессингом (к которому Кьеркегор относился с величайшим восхищением): бесспорно существует «ужасная, огромная пропасть» между ним, допустим, христианином, с одной стороны, и основополагающим фактом, священным для него, с другой; и нет никакого авторитета, который мог бы стать мостом между ними. Разумеется, окажись он сам в обществе учеников Христа, единственным, что могло бы убедить его — если только все это на самом деле имело место — был бы распятый человек и пустая гробница.
Третье положение Кьеркегора — решающее: если для того, чтобы преодолеть Лессингову «пропасть», необходим «прыжок», таким прыжком может быть лишь субъективный акт убеждения: такой прыжок есть прыжок веры. Откровение, следовательно, есть то, чем оно претендует быть, только если оно существует в объективной реальности; и все же то, что способно перевернуть всю жизнь христианина, есть в то же время величайший риск для него, ибо оно является «объективно недоказуемым».
Таков был христианский экзистенциализм Кьеркегора. Процитированные выше слова Штраусса могли быть произнесены благодаря еврейскому экзистенциализму Бубера и Розенцвейга. Последний возник не столько благодаря влиянию Кьеркегора (и других христианских мыслителей), сколько из-за параллелей, существующих между христианской и иудейской религиозной ситуацией в контексте современности. Штраусе подчеркивает, что нет причин ни на йоту поступаться «сущностью» иудейской религии. Это возможно, однако, лишь радикально изменив основания веры. Для Саадии Гаона «традиция» была источником познания, равнозначным другим; и посему, достоверность события на Синае и результат этого события, Тора, подтверждались безусловным авторитетом 600000 присутствовавших и непрерывной цепью достоверных свидетельств. Его современные наследники (отвергающие авторитеты) вынуждены обращаться к прошлому, пытаясь «вернуть» его, пережить вновь. Но «вернуть» откровение прошлого можно, только если оно — опыт не только прошлого, но также, потенциально, и настоящего. Многое можно сказать в развитие этой мысли (см. гл. 4). Основа ее, однако, должна быть высказана здесь, в самом начале.
То, что откровение не может быть просто фактом прошлого, но должно также быть живым опытом настоящего, — не вполне новая идея в иудаизме. В мидраше мы читаем:
Да не будет Тора ветхим законом для тебя, но да будет подобна закону, заново данному, не более чем два или три дня тому назад... Бен Азай сказал: «Даже не так... но как закон, данный в сей же день!»
Другой мидраш мог бы служить девизом для всей этой книги: «Когда была дана Тора? Она дана, когда человек получает ее».
Подводя итог: что же значат эти слова: «согласиться с историей и естественными науками во всем, чему они нас учат... при этом не пожертвовав ни на йоту сущностью иудаизма»? Это значит — дать «сущности» новое основание, а именно — личную веру вместо авторитета. В американской армии существует такая шутка, возникшая после второй мировой войны: два армейских капеллана, один протестант, другой католик, служили вместе и были близкими друзьями. Война подошла к концу, и настало время расставаться. Католик вздохнул и сказал своему другу: «Итак, мы возвращаемся каждый к своему делу. Ты будешь служить Богу по-своему, а я — по Божьему». Нынешний рост фанатизма во многих странах показывает, что эта шутка не так уж устарела, как кажется на первый взгляд. И все же для тех, кто сохранил современный критический ум, ситуация ясна. Если католик считает, что он служит Богу «по Божьему», это не основано ни на каком объективном и, уж тем более нерушимом, авторитете — только на его собственных вере и убеждении; что же до протестанта, то он, конечно же, служит Богу всего лишь «по-своему», но не исключено, что в то же время и «по Божьему». Применяя это к иудаизму, можно сказать, что ортодоксальный иудаизм совместим с современным мышлением, если он готов непредвзято рассматривать возможную законность и других неортодоксальных форм иудаизма. Такой способ мышления, без сомнения, порождает призрак всеприемлющего релятивизма. Однако, с этим призраком можно совладать, и страх перед ним не должен вести нас к авторитаризму средневекового типа, который уже невозможно искренне поддерживать. Как сказал однажды в моем присутствии покойный Авраам Иегошуа Гешель, выступая перед группой католиков, пораженных дерзостью его слов: «Плюрализм есть воля Божья».
О еврейской народности, еврейском секуляризме и сионизме
Хотя в вышеупомянутом отношении религиозная ситуация в иудаизме параллельна христианской, нечего и говорить о том, что две эти религии отличаются друг от друга. Начнем с ключевого различия. Чтобы увидеть его, нет нужды обращаться к ученым богословам. Без них даже лучше. Все, что надо знать — одно важнейшее иудейское установление, именуемое «бар мицва». Христианский ребенок рождается язычником и становится христианином благодаря крещению, и акт крещения сам по себе носит временный характер, пока во время конфирмации юноша не присоединится к христианской церкви сознательно. Еврейский ребенок, наоборот, рождается евреем; если это мальчик, он еврей, прежде чем подвергся обрезанию. Он еврей и остается евреем, даже если он не обрезан. Во всем этом нет ничего временного: к моменту бар мицвы еврейское рождение или обрезание вполне очевидно. Если христианские мальчик или девочка не могут сознательно произнести христианское исповедание веры, конфирмация может быть отложена по необходимости — на любой срок. Если еврейский мальчик колеблется, он и его семья могут, разумеется, отложить или отменить церемонию бар мицвы, но не само событие совершеннолетия. Событие бар мицвы не может быть отменено или отложено: в иудаизме еврейский мальчик становится «сыном завета», обязанным соблюдать заповеди, совершенно независимо от его желаний, веры и угрызений совести. То, что называется верой, и то, что называется судьбой, в иудаизме неразрывно слито. Мудрецы хорошо знали это. Почему, спрашивает один из мидрашей, Тора была дана в пустыне? Пустыня не имеет границ и принадлежит всем — был ответ. Все народы могли прийти и были приглашены; но лишь Израиль пришел. Почему, спрашивает другой мидраш, Тора была дана на горе? Бог пригрозил евреям горой: «Либо вы примете Тору, либо гора погребет вас под собой!»
Но как может человек быть обязанным верить в то, что внутренняя честность заставляет его подвергать сомнению или даже отрицать? И как может он быть обязанным на деле следовать этой вере, если это противоречит его сознанию? Эти вопросы, может быть, и не беспокоили евреев в прежние времена, когда все держалось в основном на авторитете. Они начали беспокоить их всерьез в новое время, когда, в свободных обществах, во главу угла были поставлены самоопределение, автономия, свобода индивидуального сознания. В результате в таких обществах евреи стали пытаться заново определять свою религиозную принадлежность. На заре политической эмансипации такое обновленное самосознание казалось, по крайней мере, имеющим право на существование: в прежние времена евреи были народом в изгнании; но невозможно с чистой душой требовать равных прав и принимать их в современном государстве, в то же время ощущая себя в изгнании. «Изгнание», следовательно, становится «диаспорой», а бывший «еврейский народ» становится «немцами (или французами, англичанами, американцами) иудейского вероисповедания». Политические аспекты подобной самотрансформации часто обсуждались и в любом случае лежат за пределами нашего нынешнего разговора. Возникает другой вопрос, который часто ускользает от внимания, но который как раз находится в рамках нашей нынешней темы: что же такое, при подобном понимании, «иудейское вероисповедание»? Отношение к Богу как к отцу; всечеловеческое братство; этические воззрения пророков, которые должны помочь нам осознать вышеприведенные идеалы, и мессианская надежда, что в некий день они станут ближе к нам или даже вполне осуществятся, и что день этот может быть близок уже сейчас: в такой широкой формулировке все это звучало достаточно понятно. Также понятно, что современная реальность далека от этих идеалов. Таким образом, евреи должны были играть роль «миссионеров, несущих идеалы иудаизма человечеству». Они могли делать это в форме проповеди. Но скорее — поскольку евреи не стремятся к обращению иноверцев — они могли делать это силой примера. Разумеется, во все это нелегко поверить сегодня: в нашем мрачном столетии многие склонны ожидать скорее новых бедствий, чем мессианского мира. И, тем не менее, вопреки всему, когда-то множество евреев искренне верили в эту «миссию Израиля» и стремились осуществить ее. Потому они часто оказывались на переднем крае борьбы за свободу и справедливость для всех и, конечно же, продолжают находиться там и сегодня. Однако существует величайшая трудность, которая с самого начала мешает осуществлению этой идеи: если не считать обращенных в иудаизм, еврей — по-прежнему только тот, кто родились евреем, — евреем, а не миссионером.
Только что описанное изменение самосознания делает иудаизм религией, вполне подобной христианству. По причинам, только что изложенным, эта позиция вызвала к жизни свою антитезу, подчеркнувшую ее неадекватность. Восточная Европа была местом, где жила основная масса европейских евреев, пока они не были истреблены в пламени Холокоста. Эта часть Европы так и не прониклась современными идеями свободы и равенства в такой мере, чтобы это привело к еврейской эмансипации. И все же проникновение этих идей было достаточным для того, чтобы множество евреев взбунтовалось, если не прямо против религии, то, по крайней мере, против религиозного авторитаризма. Таким образом, здесь евреи на деле оставались традиционным народом в изгнании, лишенным гражданской свободы и ограниченными в правах, как если бы они оставались в гетто, но в то же время широко декларирующими современную свободу религии — как свободу от религии. Антитезой современному еврейскому фидеизму в Западной Европе — самоопределению евреев в качестве носителей отдельной религии, а не представителей народа — стал секуляризм в Восточной Европе, породивший идишистскую культуру, но игнорировавший, если не активно отрицавший, еврейскую религию. Если западный еврейский фидеизм в своих лучших проявлениях демонстрировал верность Богу Израиля, но отрицал еврейский народ, еврейский секуляризм на Востоке в своих лучших проявлениях демонстрировал верность еврейскому народу, но отрицал Бога Израиля.
Можно, конечно, (хотя, по-моему, несправедливо) рассматривать последнее явление, пусть некогда вполне живое и реальное, как продукт обычной ностальгии, как феномен, который все равно не смог бы просуществовать долго, даже если бы две катастрофы XX века — гитлеровский нацизм и сталинский коммунизм — не положили ему конец. Но столь же высокомерный взгляд возможен и на другое порождение современного еврейского секуляризма — сионизм. Часто его третировали как обычную имитацию европейского национализма XIX столетия, подхваченную разрозненными представителями того, что долго было лишь «химерической» нацией. (Последнее положение, сторонником которого был, в числе прочих, Карл Маркс, без сомнения восходит к христианской точке зрения, согласно которой евреи перестали быть живым народом с момента появления христианства). И все-таки немногим более полувека после того, как оно было провозглашено Теодором Герцлем (1860—1904), движение это достигло результатов, которыми другие разновидности современного национализма похвастать не могут. Сионистам удалось создать свое государство, обеспечить его успешное строительство, развитие, оборону (и все это силами народа, который — как когда-то считалось — навсегда утратил навыки государственного строительства и самообороны); возродить сельское хозяйство и развести леса в стране — как считалось — безнадежно пустынной и бесплодной; собрать со всего мира людей и расселить их на территории, где, как утверждали эксперты, яблоку негде упасть; воскресить язык, который — как даже сам Герцль некогда боялся — бесповоротно мертв; и, не в последнюю очередь, отстроить Иерусалим, единственный город на земле, который по общему мнению всего человечества, за исключением евреев, навсегда был обречен оставаться городом чисто духовным, то есть священными руинами. Сегодня только отъявленный лжец может назвать еврейский народ химерической нацией. Каждый непредубежденный человек и, уж конечно, каждый еврей, пытающийся справиться со своим религиозным положением, должен принять как данность факт существования государства Израиль. Он должен принять это, — неважно, к добру или к худу.
Потому что для некоторых религиозных евреев возникновение Израиля — к худу. Поскольку современный национализм есть форма современного секуляризма, а сионизм может рассматриваться как одно из характернейших проявлений национализма, постольку для религиозных евреев он представляет наибольшую угрозу. Согласно лучшему и самому вызывающему из существующих определений, современный секуляризм — это человеческое упование только на дела рук человеческих, и это упование лежит в основе сионистского движения. Столетиями благочестивые евреи ждали, пока Бог вернет им землю обетованную, ждали с терпением, не имеющим исторических параллелей. И вот приходят современные сионисты, которым надоело ждать, и делают дело своими руками. Другие формы секуляризма, всеобщего или специально еврейского, могут сосуществовать с традиционной верой, никак ее не затрагивая. Эта же разновидность секуляризма содержит прямой вызов вере и конкурирует с ней.
Но есть ли сионизм всего лишь форма современного национализма? Секуляризм это — или нечто совершенно иное? Современные секулярные импульсы заставили сионистов перестать пассивно ждать эмансипации, полученной от Бога или от людей, и вместо этого искать «автоэмансипации» («Автоэмансипация» — название манифеста, написанного одним из ранних теоретиков сионизма, Й. Л. Пинскером (1821—1891)). Но что, как не, возможно, бессознательные религиозные импульсы, заставили сионистов искать эту эмансипацию не на какой-нибудь новой земле, например, в Уганде, Бразилии или Аргентине, но выбрать из всех трудных для освоения мест самое трудное — древнюю, священную Палестину. И уж коли веками религиозные евреи отправлялись туда, чтобы умереть близ руин Иерусалима, что, как не религиозный импульс, заставил их потомков примкнуть к светскому сионизму, чтобы не только жить в Иерусалиме, но и помогать его отстраивать? Как раз в тот момент, когда писались эти строки, в возрожденном Иерусалиме произошли столкновения между экстремистами из религиозного и светского лагерей; если эти столкновения не привлекут должного внимания и распространятся, они составят для государства опасность, не сравнимую ни с чем, кроме успешной агрессии внешних врагов. Сам этот факт, само ощущение опасности для всех сторон — доказательства того, что ни сионизм, ни его главный плод, государство Израиль, не может быть понят в чисто религиозных или в чисто светских терминах; что возникновение государства открывает новую страницу в истории не только евреев, но также иудаизма.
И все-таки религиозно мотивированный еврейский антисионизм — ортодоксальный, консервативный или реформистский — постоянно сопровождает сионистское движение. Он дожил до сего дня, и редкое празднование израильского Дня Независимости обходится без того, чтобы какой-нибудь ультра-ортодоксальный фанатик не нацарапал на какой-нибудь стене в Иерусалиме слова, смысл которых в том, что сионисты — это новые нацисты. Хотя, казалось бы, любой антисионизм, еврейский или нееврейский, должен был бы прекратить существование при виде газовых камер и крематориев Освенцима.
Иудаизм в век Освенцима и возрождения еврейского государства
Еврейская политика Третьего Рейха имела два основных этапа. Первый, продолжавшийся с 1933 до начала Второй Мировой Войны, можно охарактеризовать как этап «Сент-Луи». Так назывался германский пассажирский корабль, отплывший к Кубе в марте 1939 года, на борту которого находилось около 900 немецких и австрийских евреев-беженцев, спасавших свои жизни. Когда им отказывали в праве сойти на берег, а их документы объявляли недействительными, беженцы стали искать спасения в другом месте, где бы то ни было, а еврейские организации, со своей стороны, тщетно пытались помочь им, обмениваясь телефонными звонками через Атлантический океан. Кончилось тем, что кораблю пришлось вернуться обратно, и капитан, одинокий герой истории, в которой, в противном случае, действовала бы лишь безликая толпа, приказал плыть настолько медленно, насколько позволяет машина, в надежде, что кто-нибудь где-нибудь все же примет его злополучных пассажиров. Говорят, он решил посадить корабль на мель, только бы не везти этих беженцев обратно в Германию, в концлагеря, на верную смерть. В конце концов, несколько европейских стран приняли их — немного одна, немного другая, и так далее. Когда несколькими месяцами позже немцы оккупировали Голландию, Бельгию и Францию, те несчастные, кто оказался на континенте, а не на Британских островах, были схвачены и убиты.
Таков был первый этап нацистской политики. Вторым был, конечно же, Освенцим. Символ не имеющего аналогий террора, надолго ставший универсальным, имеет и точный, несимволический смысл: речь идет о тщательно отстроенной огромной сети фабрик унижения, мучительства и смерти, в которых униженные, мучимые, убиваемые человеческие существа не были средством для производства какой-то насущно необходимой продукции — будь то обмундирование, изготовлявшееся рабским трудом, или золото, выплавленное из еврейских зубов. Человеческие жертвы сами по себе были продукцией, и, в первую очередь, для этого производства предназначались евреи. (Как сказал Эли Визель, не все жертвы были евреями, но все евреи были жертвами.) Унижение евреев было важно само по себе. Это же относится к мучениям. И, наконец, это относится к «уничтожению». Поезда в лагеря смерти ходили, фабрики убийства работали, но никто не попытался замедлить, если не остановить, этот процесс, разбомбив железную дорогу или сами газовые камеры. Ни британцы. Ни американцы. Ни канадцы. Ни русские.
Можно было бы подумать, что сперва они не знали о происходящем, но оказывается, что с самого начала известно было достаточно. Можно было бы поверить тем, кто утверждал, что бомбежки были технически невозможны. Но фабрика в нескольких милях от Освенцима была разбомблена. Никогда во всей человеческой истории не было народа, столь же бесприютного, как евреи под властью нацистов на первом этапе нацисткой политики; а на втором ее этапе — никогда во всей мировой истории не было народа, подвергавшегося столь же радикальному уничтожению.
История Третьего Рейха продолжалась с 30 января 1933 года по 15 апреля 1945 года. Государство Израиль было провозглашено 14 мая 1948 года. Десятилетие — небольшой срок для еврейской истории; в мировой истории такой отрезок времени вообще не идет в расчет. Дадим волю воображению. Изменим дату меньше, чем на десятилетие; пусть вместо 14 мая 1948 года будет март 1939 года. По земному шару разносится весть о том, что в Палестине провозглашено еврейское государство. Она достигает корабля «Сент-Луи» посредине Атлантики. Капитан, который только что велел двигаться помедленнее, теперь отдает приказ: «Полный вперед!» и без разговоров меняет курс. Отчаяние сменяется внезапной радостью, пассажиры пускаются в пляс, распевают и продолжают петь и плясать, пока не достигают берега где-нибудь у Натании или Нахарии, где обливающиеся слезами радости евреи тысячами встречают их. Вот что значило бы это для евреев. Что же до всего остального мира или, точнее, для той его части, которая сохранила человеческий облик, бремя вины, хотя и не исчезло бы вовсе, стало бы не в пример легче. Внезапный свет явился бы из глуби всеобщей тьмы, распространяя свои лучи повсюду.
Результат нашего мысленного эксперимента не более удивителен, чем характернейший еврейский опыт — опыт спасения. Эта сторона вечности, спасение в иудаизме — не спасение индивида, отдельной души. Это и не конец истории, не приход Мессии, который — надеемся и уповаем — избавит человечество в целом от таких зол, как бедность и несправедливость, ненависть и война. Характеристически, парадигматически, это — внезапное исчезновение роковой угрозы — исчезновение настолько удивительное, что чем больше его объясняют, тем больше становится удивление. Впервые это было на Красном море, когда еврейская история, едва начавшись, почти подошла к катастрофическому концу (см. Исход 14; 15:1-20). Так было, или по крайней мере, казалось — делая огромный прыжок от древнейшего к современнейшему примеру — в мае и начале июня 1967 года, когда в течение долгих трех недель уничтожение угрожало государству Израиль, меньше чем через два десятилетия после его рождения; когда угроза была отметена в течение шести дней; и когда остатки Иерусалимского Храма оказались в руках евреев, впервые с тех пор, как они были утрачены после катастрофического поражения Бар-Кохбы еще в 135 году н. э.
Это же относится к нацистской политике в отношении евреев. Существуй в то время еврейское государство, можно предположить, что второй этап не последовал бы. Но даже если бы он случился, спасение, хотя оно и сопровождалось бы беспрецедентно трагическими чувствами, не было бы совершенно невозможно. Никто не попытался бомбить во время войны железную дорогу, ведущую в Освенцим, или сами газовые камеры: будь в то время еврейское государство, имеющее на вооружении хотя бы жалких десять самолетов, эти самолеты попытались бы это совершить, даже если бы и были уничтожены при этой попытке.
Представьте себе жертвы в этих вагонах для перевозки скота — с маленькими детьми, престарелыми родителями, любимыми; людей, уже полубезумных от голода, жажды, изнеможения, отвращения ко всему окружающему, пытающихся не думать о предстоящем ужасе. (Признаюсь, я не раз представлял себя в таком вагоне и думаю, что не хватает еврейского в том еврее, — и не хватает человеческого в том человеке, — который, зная, что случилось потом, по крайней мере однажды не попытался представить в этом положении самого себя.) Внезапно сверху раздается рев самолетов. Огонь зениток, вокруг падают бомбы. Люди в вагоне не спасены. Более того, им еще страшнее, чем прежде, потому что до бомбежки у них оставалась хоть слабенькая надежда, а теперь они боятся немедленной смерти: ведь бомбы могут попасть в них. И все-таки, пусть так им явлен момент искупления — обрывок чуда: кто-то позаботился о них, они больше не покинуты всем миром.
Ну вот мы и закончили наш исторический эксперимент. Заставив себя вернуться к реальности, мы приходим к следующему выводу: спасение вновь пришло к еврейскому народу в наше время, как это было прежде; сейчас, однако, оно пришло слишком поздно, и все, что есть нового и не имеющего прецедентов в современной еврейской религиозной ситуации, обязано своим существованием этому обстоятельству. Ничего даже отдаленно сравнимого не происходило в прежние времена. Ничего даже отдаленно сравнимого не происходило в наше время. Вот что делает религиозную ситуацию евреев в наше время уникальной, а если кто бы то ни был верит, молится, празднует, хоронит мертвых, как если бы дело обстояло иначе — значит он просто не заметил, или не пожелал заметить, что именно происходит.
Еврей сегодня по праву празднует рождение государства Израиль, событие, которое молитва, составленная главным раввинатом Израиля, описывает как «начало избавления из плена» еврейского народа. Он, однако, не может праздновать это событие — Йом га-Ацмаут (День Независимости) — так же, как он празднует Песах, Хануку и Пурим (см. ниже гл. 10 разд. 5). В каждом из трех вышеупомянутых случаев катастрофа была, хоть и в последней момент, но предотвращена. Еврейский народ был спасен. Но случилось так, что государство Израиль смогло спасти только уцелевших. Для нас праздновать Йом га-Ацмаут так же, как мы празднуем праздники освобождения, избавления, значило бы видеть в Освенциме средство для возрождения Иерусалима, а это немыслимо.
Мы не можем видеть в Освенциме какой-то смысл в связи с Иерусалимом. Еще менее мы вправе, однако, видеть в нем смысл вне связи с Иерусалимом: конечно же, мы вообще не должны видеть в Освенциме какой бы то ни было смысл. Так же, как Йом га-Ацмаут всегда будет для евреев только и исключительно днем радости — Йом га-Шоа, день памяти Холокоста, будет только и исключительно днем скорби. Будь это возможным, мы бы вообще предали забвению Йом га-Шоа и оплакивали бы Холокост Девятого Ава, в день, уже отмеченный в еврейском литургическом календаре как день памяти разрушения первого Храма, второго Храма, изгнания евреев из Испании в XV столетии, убийств, совершенных войском Хмельницкого в Польше в XVII столетии и всех других еврейских трагедий (см. ниже, гл. 10 раздел 5). Наши мудрецы мудро поступили, предписав нам оплакивать все эти события в один день: много ли дней может пребывать в трауре целый народ, состоящий из мужчин, женщин и детей и обязанный, к тому же, отмечать предписанные праздники? И все же для нас объединение Холокоста со всеми остальными трагедиями означало бы, что в попытке уничтожить еврейский народ целиком, то есть убить всех и каждого — святых и грешников, взрослых и новорожденных младенцев, не делая исключения даже для тех, кто уже одной ногой стоит в могиле, нет ничего нового. А ведь эта попытка удалась в степени, превосходящей самые кошмарные фантазии. Даже изгнанники из Испании по-своему запомнили постигшую их катастрофу и отозвались на нее в форме каббалистического иудаизма, основанного Исааком Лурией (1534-72). Однако, беженцы из Испании остались в живых; жертвы несравнимо большей катастрофы Холокоста по большей части погибли: если и был отклик с их стороны, он не смог остаться для следующих поколений. Могло ли «Окончательное Решение» действительно быть окончательным? Третий Рейх поставил себе целью уничтожение еврейского народа. Он также поставил себе целью уничтожение иудаизма. Первая цель не удалась, так как убита была только треть всех евреев. Можно ли говорить о том, что нацистам удалось достичь второй цели — уничтожить иудаизм выживших? Это предположение переходит в леденящий страх, если, второй раз на этих страницах, мы дадим волю воображению. Представим себе, что Холокост завершился так, как это имело место в действительности, но еврейское государство вслед за этим не возникло. Без сомнения, еврейская религиозная жизнь оказалась бы ныне совершенно деморализованной, лишенной жизненных сил. Конечно, все еще существовали бы там и сям какие-то ортодоксальные кружки, которые делали бы вид, что ничего не случилось, но именно по этой причине их деятельность не имела бы никаких последствий. Разумеется, существовали бы благополучные общины в благополучных странах, убежденные, что их случайно привилегированное положение каким-то образом ими заслужено — как бы велики и богаты они ни были, их существование так же не имело бы никаких последствий. Но всех евреев, по-настоящему ощутивших случившееся (в мире, где имел место Холокост, но не возникло еврейского государства), охватило бы неудержимое стремление избавиться от своего еврейского статуса — бледное подобие которого зовется ныне «ассимиляцией». И кто бы мог их упрекнуть? Недавно весь мир разделился на две половины: одна стремилась уничтожить всех евреев до единого, вторая не сделала всего возможного, чтобы предотвратить или по крайней мере задержать это преступление. И если после этого ничего радикально не изменилось — кто же в таком случае захочет быть евреем? Кто рискнет остаться в одиночестве? И станет ли перед лицом этого вызова кто бы то ни было — еврей или христианин, человек или Бог — призывать евреев оставаться верными своему иудаизму? Или растить в иудаизме детей?
Однако напомним еще раз — мы только дали волю воображению. События пошли иным путем. И значит, мы еще раз должны вернуться от воображения к реальности. Вместо поражающего воображение ужаса мы видим ослепительную радость — радость возрождения еврейского государства и восстановления еврейского Иерусалима. Разумеется, повседневная борьба с повседневными трудностями оставляла все меньше места для удивления, а стало быть, и для восторга. Евреи диаспоры читали об этих трудностях — тогда как евреям Израиля приходилось переносить их. Однако в великие мгновения удивление и радость возвращались вновь. А для того, кто обладает религиозным воображением, они могут вернуться в любой момент. В моих лекциях я часто обещаю моим друзьям, приобретенным за годы моей жизни в диаспоре — не только евреям, но и христианам — что, посетив Иерусалим, они переживут мистический опыт. Все, что требуется — воображение и чувство еврейской истории. Предположим, они не религиозны и не пойдут к Стене Плача. Пусть они проедут по улице Яффа, главной улице Иерусалима, попытаются выйти из автобуса, сесть в автобус — и попросту пробиться сквозь толпы людей на улице. А теперь пусть они закроют глаза, припомнят прошлое — и начальная строка библейской книги напомнит им о ее темнейших страницах: «Как одиноко стоит столица, некогда многолюдная!» (Плач Иеремиии 1:1). Пусть они осознают во всей полноте значение этих слов — и потом откроют глаза — и тут-то они и переживут мистический опыт: как многолюден город, еще вчера, кажется, пустынный и одинокий! Несравненные радость и восхищение снизошли на евреев ныне: после величайшей в еврейской истории катастрофы открывается новая страница не только в еврейской истории, но также в истории иудаизма. Кому не захочется участвовать в ее написании?
ЭПИЛОГ
Считается, что Тора неизменна: на сей счет у нас нет лучшего авторитета, чем Рамбам. Как на великое повествование может влиять современность — это вопрос спорный. В том же, что касается необходимости изменений, мы можем сослаться на Маймонида — в опровержение его собственных слов.
Девятый принцип Маймонида гласит, что Тора неизменна, а в двенадцатом пункте он утверждает, что Мессия придет, несмотря на то, что «он медлит». (Разумеется, он употребил другие слова, но мысль именно такова). В другом месте он объясняет, что «все отличие между настоящим и мессианским временем в том, что в мессианские времена мы освободимся от служения чуждым силам», а еще он советует некой общине, готовой рискнуть своим существованием ради исполнения предписаний Торы, воздержаться от этого, ибо Тора учит евреев жить ради нее, а не умирать. Однако дальше он продолжает:
Если кого-либо принудили нарушить заповеди, ему запрещено оставаться в этом месте, но он должен покинуть его и странствовать днем и ночью, пока он не достигнет места, где заповеди позволено будет исполнять. Мир широк и велик.
Эти советы были разумны на протяжении веков, но не под властью Третьего Рейха. На первом этапе нацистской политики в отношении евреев мир не был «широк и велик», а на втором этапе даже отступничество не могло бы спасти жизнь еврею. Поэтому Рамбаму пришлось бы ныне изменить два своих взаимосвязанных высказывания: еврейское «служение чуждым силам» должно закончиться не в некоем неопределенном будущем, но здесь и сейчас; и для этого нужны в конечном итоге не только терпение и молитвы, но также решительные действия.
В мидраше нам сказано, что когда на Красном море египетское войско подступало все ближе и ближе, и море расступилось, израильтяне не решались идти между двумя стенами воды. Даже Моисей помедлил. И тогда некий Нахшон из колена Иудина устремился вперед, и целый народ двинулся за ним. (По другой версии, воды разошлись не прежде, чем Нахшон прыгнул в них.) Сегодня еврейский народ — это коллективный Нахшон, однако, есть два отличия. Тогда катастрофа только угрожала евреям и была предотвращена только чудом — в наше время катастрофа уже произошла. Тогда сперва произошло чудо, а человеческие действия нужны были только для того, чтобы отозваться на него. В наше время некогда ждать чуда. Нахшон нашего времени вынужден прыгать в бушующее море, надеясь, что чудо придет к нему на помощь, но готовый, если потребуется, плыть сам.