ЕВРЕЙСКИЙ ГОДОВОЙ ЦИКЛ
Будни
«Господу земля...» (Псалом 24:1). Авраам И. Гешель хорошо подбирал названия для своих книг! Взять в качестве названия книги про Шаббат начальные слова Псалма 24 — это гениально. Шаббат — это оплот жизни в иудаизме (название той части настоящей книги, которая завершается этой главой). Но если гавдала «проводит разграничительную линию» между «святым» и «профанным» (см. гл. 4, раздел 3), то в той же самой брахе, которой завершается Шаббат, именно Богу приносится благодарность за это разделение: он не ограничивает Свое всемогущество только одним днем из семи или каким-то одним участком земли — тем, на котором когда-то стоял Храм или тем, где сейчас находится синагога (это простейший пример). Для иудаизма земля Господу — вся земля, а не только какой-то ее освященный участок.
Потому-то мы и начинаем не с Шаббата, а с трудовых будней. В Танахе труд впервые появляется в момент изгнания из рая. Он служит наказанием первой человеческой паре за неповиновение. Адаму сказано:
«В поте лица своего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, ибо из нее ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься». (Бытие 3:19)
Этот текст может быть истолкован таким образом, что труд в иудаизме — проклятие. Но на это можно возразить, что прежде человека трудился Сам Бог, ибо он сотворил мир, а значит, нет для человека большей чести, чем трудиться, уподобляясь Богу. Первый же стих Торы говорит о труде Бога, а значит, и о достоинстве человеческого труда. Разумеется, после изгнания из Рая это достоинство смешано с проклятием. Однако это лишь повышает значимость человеческого труда: мир нуждается в избавлении, и человек своим трудом в силах помочь этому. Один сапожник-хасид говорил своим заказчикам, что каждый раз, ставя заплату на башмак, он стремится исправить не только обувь, но и отношения между Богом и миром.
Все это могло показаться странным, если не шокирующим, для мудрейших среди язычников, с которыми соприкасались евреи в древности — для греческих мыслителей и их последователей. Бог трудится! Бог пачкает руки созданием материального мира? Жители города Платона и Аристотеля делились на рабов, которые трудились, и свободных людей, которые (если только они были достаточно состоятельны, чтобы иметь рабов) предавались праздности. Противопоставляя труд и праздность, мы имеем в виду антитезу не между напряженной деятельностью и бездельем, а скорее между деятельностью, преследующей некую цель, и деятельностью, чья цель — в ней самой. «Праздность» свободных людей включала политику, военную службу и, прежде всего, философские размышления. Все это, включая последнее, требует усилий: если Бог не устает от мыслей, то человека философия утомляет. Поэтому свободный человек нуждается в отдыхе; более того, с его стороны благоразумно и рабам своим предоставить отдых — хотя бы для того, чтобы они набрались сил и смогли работать как следует. Но ни труд, ни отдых не могут быть приписаны Богу Аристотеля; его состояние — праздность в ее высшей форме, вечное самосозерцание. Что до человека, смысл его существования может быть понят только в праздности, ибо лишь ее цель — в ней самой. Так рассуждал мудрейший среди язычников, и иначе он рассуждать не мог. Потому что для него мир, каков он есть ныне, был единственной реальностью. Избавление этого мира либо невозможно, либо в нем нет нужды, либо и то и другое разом. Эта греческая идея проникла и в христианство. Маркион — ранний христианский епископ — высказывал свои идеи в Риме в 144 г. н. э. Будучи отлучен от общины, он основал нечто вроде собственной церкви. Бог трудится? Бог пачкает руки созданием материального мира? Будучи христианином, хотя и еретиком, Маркион не мог просто так отвергнуть «Ветхий Завет». Но его главная идея заключалась в том, что существуют два Бога — высший, чисто духовный Бог «Нового Завета», и низший Бог «Ветхого Завета», достаточно материалистический, чтобы создать материальный мир. Сам Маркион был отлучен, но маркионитские идеи продолжали вновь и вновь высказываться в христианстве, неизменно сопровождаясь антиеврейскими выпадами. Для христиан также иногда трудно было совместить понятие труда с каким бы то ни было достоинством, не говоря уж о том, чтобы связать его с Богом.
Какие бы трудности ни ставила эта связь перед евреями, она глубоко проникла в жизнь иудаизма: не только Бог трудится, но и Избавление необходимо и возможно, а значит, человек должен сделать все, что в его силах, чтобы приблизить этот день. Проблемой является не труд, а праздность. Оставляет ли иудаизм время для праздности в том смысле, который придает этому понятию Аристотель? Допустим, евреи нуждаются в отдыхе, поскольку они, как и все люди, устают и должны восстанавливать свои силы. Но как могут они предаваться деятельности, цель которой —
в ней самой, когда все должно быть подчинено единственной цели — Избавлению? Вероятно, Бог в седьмой день творения пребывал в праздности, поскольку в отдыхе как таковом Он не нуждается, а мир, созданный Им, был хорош. Но мир больше не таков: как же может еврей освободить себя на день от труда без необходимости, когда его первейший долг есть тиккун олам?
Шаббат
Шаббат — это предвкушение Избавления: такой ответ дает иудаизм. Это ответ главный, ибо не «предчувствуя» Избавление, еврей не смог бы выжить в неизбавленном мире. Но это не полный ответ.
«Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и делай всякое дело свое; а день седьмой — суббота — Господу, Богу твоему; не делай никого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни скот твой, ни пришелец твой, который во вратах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, и почил в день седьмой. Посему благословил Господь день седьмой и освятил его.» (Исход 20:8-11)».
Что значит для еврея «освященный» седьмой день? Он включает отдых. Свободный афинянин, если он был благоразумен, мог дать отдых своим рабам; еврей обязан был сделать это, поскольку если грек мог рассматривать рабов как «говорящие орудия», для еврея они — существа, созданные, как и сам он, по образу и подобию Божию. Далее, даже скоту он обязан предоставить отдых, не говоря уж о пришельцах: только в том случае, если мир еврея будет пребывать во всеобщем покое, святость Шаббата сможет проникнуть в него.
На что будет похож мир, который грядет? В одном из мидрашей Израиль просил Бога дать пример — и Он дарует святость Шаббата. Вечерние тени сгущаются, и воздух наполняется ожиданием — сегодня нигде это ожидание не ощущается так сильно, как близ Западной Стены в Иерусалиме (тот, кто хочет почувствовать это ожидание, должен испытать его сам). Еврей надевает праздничные одеяния. Он готовится сегодня жить по-другому, даже говорить и ходить не так, как обычно. Согласно традиции, «высшая душа» проникает в него, и покидает его только с концом Шаббата. Каков же смысл этого ожидания? В Каббалат шаббат («Получение Шаббата»), литургии, открывающей Шаббат, о которой мы уже упоминали выше (гл. 2, ч. 4), есть гимн, сложенный в Цфате мистиком XVI в. Шломо Алькабецем: «Пойдем, друг мой, невесте навстречу; да будем мы приветствовать Шаббат». Мистики XVI в. в Цфате были потомками беженцев из Испании. Прибыв в Святую Землю, они приветствовали Шаббат, отправляясь к городской заставе, чтобы встретить «невесту Субботу» и затем отвести ее в синагогу, где они читали подобающие молитвы. То, что происходит в Шаббат у Западной Стены, во многом напоминает происходившее у стен Цфата — на взгляд и мистиков, и не-мистиков. Это ожидание, это нетерпение в последнюю минуту перед приходом Шаббата: насколько часто один и тот же человек может радостно предвкушать встречу одной и той же невесты? Может быть, так будет между женихами и невестами в будущем мире; с невестой-Субботой так обстоит дело уже здесь и сейчас.
После субботней вечерней службы еврей идет домой. Без Шаббата невозможен настоящий дом, а без дома — настоящий Шаббат. Потому киддуш («освящение») читается в синагоге только для тех, кто находится вдали от дома, и для тех, у кого его нет. Именно дома, перед субботней трапезой, читается киддуш, завершающийся следующей брахой: «Благословен Ты, Господь, освятивший Шаббат».
Святость Шаббата находит высшее воплощение в чтениях Торы во время утренней службы. Как мы уже видели (см. гл. 4, раздел 2), Шаббат — это праздник Творения. Даруя «предвкушение» грядущего мира, он также возвещает нам об Избавлении. И кроме того, это праздник Откровения, потому что неделя за неделей в Шаббат в синагоге читается очередной раздел Торы, пока в Симхат Тора цикл не закончится и сразу же начнется новый.
Меланхолическая нота начинает примешиваться к святости этого дня с началом сеуда шлишит, третьей из праздничных трапез, происходящих в течение дня. Солнце уже начинает садиться, и кажется, что трапеза, как и сопутствующие ей песни и разговоры — попытка отсрочить конец дня. И все же он кончается — должен кончаться. А когда Шаббат кончается и конец его очевиден, чувство боли и даже страха перед будущим уже невозможно сдерживать. (Об этом см. выше — гл. 4, раздел 3). И это — не столько потому, что начинаются будни с их заботами, сколько потому, что закончился Шаббат, а будничный мир, в который вернулся еврей, еще не избавлен от страданий. Читается гавдала, обозначающая конец Шаббата, хотя и содержащая хвалу Господу. И есть в ней слова, самые трогательные (и, может быть, самые душераздирающие) во всех еврейских молитвах:
«О Защита Израилева, охрани народ Твой Израиль, да не погибнет говорящий: "Слушай, Израиль [Господь Бог наш, Господь един]"».
Священная история: Песах, Шавуот, Суккот
В Шаббат Творение, Избавление и Откровение сливаются воедино. Разумеется, в будни все обстоит иначе. Точно так же и в случае истории. Может быть, самые острые — и самые необходимые — полемические страницы этой книги мы посвятили доказательству того, что в иудаизме, вопреки апостолу Павлу, весь Израиль есть Израиль и что Танах, в отличие от христианского Ветхого Завета, не просто священная история, но священная история, смешанная с обычной историей народа из плоти и крови, не претендующей на большее значение (см. гл. 3, раздел 9). Соответственно, еврей, живущий в Танахе, видит себя в истории, которая проходит между Откровением и Избавлением, и сам свидетельствует и о том, что происходит в этом промежутке, и об Избавлении, которое настанет. Именно в этом свидетельстве его личная роль в священной истории, и оно приносится во время трех праздников-паломничеств, — Песах («Миновение»), Шавуот («Недели») и Суккот («Праздник кущей»).
Эти праздники посвящены не только священной истории. Песах — это весенний праздник (Исход 23:15). Шавуот посвящен урожаю пшеницы (Исход 23:16, 34:22). Суккот — древний праздник урожая, который позднее связали с пребыванием в кущах (Исход 23:16).
Как говорит немецкая пословица, «что было давно — то неправда». Может ли эта пословица быть применена к природным или священно-историческим аспектам трех праздников, посвященных эпохе странствий? По крайней мере, это несправедливо в одной части; я однажды испытал это на себе, и я никогда не смогу этого забыть. В 1935 г. я поступил в Берлинскую Hochschule. В это же время я попытался поступить в Берлинский Университет, как это делали все студенты раввинистических дисциплин до 1933 г. В 1935 г. мне, однако, было отказано: студенты-евреи не исключались вовсе, но их количество жестко ограничивалось. Но поскольку я все же очень хотел получить то, что оставалось хорошего в немецком университетском образовании, я попытался поступить в университет в моем родном Халле в 1937 г., преуспел в этом и прослушал три семестра, пока Хрустальная Ночь не положила конец всему. Я был последний студент-еврей, принятый в этот университет.
Там я посещал лекции Отто Эйсфельда. Это был знаменитый исследователь Библии. Он был храбрым антинацистом. Один из курсов посещало только три студента, и он проводил занятия у себя дома, хорошо понимая, я уверен, что пригласить еврея к себе домой рискованно. Другой его курс был посвящен Книге Исайи. Этот курс посещало много народу, но когда он читал лекцию о разделе 1:8, мне казалось, что он обращается не столько к «арийцам», сколько ко мне. Он объяснил образ «шалаша в винограднике», использованный пророком, так: древние израильтяне строили шалаши в виноградниках в дни урожая, чтобы иметь возможность работать с утра до ночи, не возвращаясь домой для ночевки; но такие шалаши были хрупкими и предназначались не более, чем на несколько дней. У Исайи сказано:
«Земля ваша опустошена. Города ваши сожжены огнем... И останется дочь Сиона, как шалаш в винограднике, как сторожка на бахче, как осажденный город. Если бы Господь Саваоф не оставил нам малого остатка, то стали бы мы тем же, чем Содом, уподобились бы Гоморре».
Ничего более истинного не было для меня тогда, чем этот человек, в это время, в этой стране, толкующий эти слова. И ничего нет более истинного для евреев во все века, чем молитва такого же рода, которую читают во время праздника Суккот. Этот праздник выражает надежду на полное Избавление и веру в него; и все же он включает молитву: «Да воздвигнет Он, кто милостив, шатер Давидов, который ныне повергнут во прах».
То, что сельскохозяйственные аспекты всех этих праздников получили новый смысл в израильских киббуцах, общеизвестно. Посвятив этому обстоятельству несколько слов выше (гл. 6, раздел 7), я хотел подчеркнуть свою веру в то, что даже в секулярных киббуцах это годовое обновление имеет религиозный смысл. Так это или нет, и насколько универсальна и долговременна эта тенденция — будет ясно в будущем. Ясно, однако, одно: не имей эти праздники религиозного смысла в годы рассеяния, их возрождение в какой бы то ни было форме, даже секулярной, в Израиле было бы невозможно. Пасхальные празднества — в честь исхода из Египта; Шавуот — праздник дарования Торы на Синае; Суккот — память сорокалетних странствий по пустыне, где Бог годами хранил евреев, и конечного прихода в Землю Обетованную. Достаточно вспомнить это, и пословица, процитированная выше, сразу придет на ум: как то, что случилось «так давно», может оставаться «правдой»? Может быть, стремление разобраться в этом и вызвало к жизни мицву о паломничестве в Иерусалим: вдруг это поможет вызвать прошлое к жизни? Но во времена рассеяния эта заповедь не могла исполняться большинством евреев. И все то, что происходило давным-давно, и в эти времена продолжало оставаться истиной. Евреи не просто верили в давно прошедшие события, но в течение года возвращали их к жизни.
Во время продолжающегося неделю праздника Песах («время нашего освобождения») евреи едят мацу (хлеб, приготовленный без дрожжей), убогий хлеб времен бедствий и рабства. Во время Седера, которым начинается праздник, они также едят марор (горькую зелень) в память о горечи рабства и читают Агаду, повествующую об Исходе. Седер — праздник в честь освобождения предков евреев и их нынешних потомков. Текст включает следующий отрывок: «Каждое поколение евреев должно чувствовать себя так, словно именно оно вышло из Египта».
Евреи упорно праздновали Седер и в дни крестоносцев, и во времена инквизиции, и бредя из страны в страну в поисках рая. Они упрямо продолжали праздновать свою свободу и благодарить Бога за этот дар. Был ли Исход «по-прежнему правдой» в эти дни, не менее горькие, чем дни египетского рабства? Рискну твердо заявить: евреев грабили, изгоняли, убивали, но за всю их долгую историю ни один враг не сумел обратить их в рабство. Я говорю это, поскольку ни один человек не может быть назван рабом, пока угнетатель не отнял у него его веру, как бы ни был жесток гнет во всем остальном.
Пасхальная Агада говорит:
«Не один фараон восставал против нас, чтобы уничтожить нас, но в каждом поколении есть некто, кто желает уничтожить нас; но Пресвятой спасает нас от их рук».
Это были единственные слова Агады, в которые мало кто из евреев верил в дни Холокоста. О том, что враги сознательно стремились подавить эту веру, свидетельствует хотя бы следующий факт: к «окончательному решению» в Варшавском гетто приступили в первый день Песаха 1943 г. Тогда же началось и историческое Восстание в Гетто. Повстанцы знали, что это Песах. Они праздновали его, как могли в этих обстоятельствах. У них не было мацы — но они ели хлеб худший, чем маца. И затем они начали свою бесполезную вооруженную борьбу. И, конечно, восстание было подавлено. Немногие выжили, и большая часть выживших погибла позднее. Восстание было безнадежным — но в одном отношении оно имело смысл: повстанцы умерли не как рабы, а как свободные люди.
Шавуот — второй из трех праздников, посвященных эпохе странствий. Он связан со «временем дарования Торы». Долгое время он в наименьшей мере из этой тройки «оставался истинным» — может быть, потому, что содержит мало символов, связанных с семьей. Лишь немногие ортодоксы все еще практиковали традиционные бдения над Торой. Но в последнее время эта практика получила новое дыхание. Она распространилась, и сейчас почти нет конгрегации, где не существовало бы чтений Торы в ночь на Шавуот. «Остается истинным», в конечном итоге, старинное речение: Тора даруется каждый раз, когда еврей ее принимает.
Если я не ошибаюсь, из трех праздников Суккот — самый двусмысленный. Столетиями евреи проводили этот длящийся целую неделю праздник, сидя в шалашах, празднуя окончание скитаний — тогда как на самом деле евреи продолжали скитаться. Отвергая факты, они праздновали «время радости», и делали это в странах, где погода осенью неблагоприятна и даже сурова. Сейчас радость в этот день тем больше, что странствия многих и многих закончились, что еврейское государство восстановлено, что еврей, по крайней мере, в Израиле, наконец может в хорошую погоду сидеть в своей сукке: он может даже прожить там целую неделю. Но как раз в Израиле у евреев мало времени на праздники. Квартирки маленькие, заднего двора для сукки нет. Их жизнь проходит в напряжении и в суете. Израиль уже не «брошенный шалаш», но все еще «осажденный город», и не похоже, чтобы осада скоро закончилась.
Вечность: «дни трепета»
«Ныне, Господь Бог наш, вложи благоговение пред тобой во всякое творение Твое, и да восхваляет тебя все, сотворенное Тобой. Дя убоится Тебя всякая тварь Твоя, и да благословит Тебя всякое творение Твое: да станут все они, как братья, дабы исполнять Твою волю с чистым сердцем. Ибо мы знаем, о Господь наш Бог, что Ты ecu сила, власть и могущество, и имя Твое да будет прославленно превыше всего сотворенного Тобой».
Не существует молитвы, или стихотворения, или иного утверждения веры, более ясного, универсально убедительного, чем эта молитва, входящая в литургию главных, ключевых еврейский праздников, «Дней Трепета» — Рош га-Шана и Йом Kunypa. В одном отношении это утверждение всечеловеческого братства резко отличается от других — это сразу бросается в глаза: здесь универсальное человеческое братство считается возможным только в страхе Божием и под Его властью.
Посмотришь на современный мир — и задаешь себе вопрос: возможно ли это? Либеральные призывы к всечеловеческому братству, как правило, остаются далеки от практического воплощения. Марксизм начал с идеи братства, а кончил Гулагом. И каковы бы ни были в другом отношения Аятоллы Хомейни с Богом, очевидно, что он Его не боится. Именно потому, что египетские повивальные бабки боялись Бога, они отказались подчиниться фараону и перебить еврейских мальчиков (Исход 1:17).
Эти дни так возвышенны, что многие евреи проводят в приготовлениях целый месяц Элул. Однажды в Элуле странствующиий сапожник пришел к хасидскому ребе Леви Ицхаку из Бердичева (XVIII в.), восклицая: «Что починить?».
На это ребе воскликнул, стеная: «Горе мне, горе душе моей, Судный День на носу, а я еще не починил себя!». При этом он трубил в шофар (бараний рог) — главный символ Рош га-Шана, значение которого не ограничивается, однако, этим днем. В том районе Иерусалима, где мы живем, звуки шофара слышны весь Элул, с самого рассвета. Звуки шофара означают «рассвет», или, как выразился Рамбам в одну из своих редких поэтических минут, «он пробуждает спящих от сна». В Элуле и в Рош га-Шана шофар побуждает еврея «починить себя», и когда этот период с Йом Кипуром подходит к концу, шофар звучит вновь. Но в другие времена он может использоваться для других целей. Девятнадцать лет сирийские войска, расположившись на Голанских высотах, держали в осаде израильские киббуцы в долине внизу. Они могли делать это без всякого страха, поскольку их защищали отвесные скалы и фортификационные сооружения. Взять их штурмом было невозможно. И все же в последний день Шестидневной Войны израильские войска взяли высоты штурмом. С ними был и Шломо Горен, впоследствии верховный раввин Израиля: он трубил в шофар.
Рош га-Шана называют Днем Суда. Сделав три шага, чтобы предстать перед Богом во время каждой молитвы амида, еврей в Рош га-Шана предстает перед вечностью. Каждый, кто попросту удивляется порядку, существующему в мире, его красоте, тому факту, что в мире существует нечто большее, чем пустота, — каждый такой человек предстоит перед вечностью, ибо, хотя он всего лишь горсть праха, он может знать это. Потому он должен отвечать перед судом за то, как он проводит — или расточает — отведенные ему быстротекущие дни. Еврей не знает, кто он есть, пока не предстанет перед судом.
Рош га-Шана включает три брахот, специфические для этого дня: малхут («царство»), зихронот («память») и шофарот («подъем по звуку шофара»). Царство Божие есть — и все еще долженствует наступить. Божественная память есть память Божьих обетов — когда кажется, что они давно преданы забвению. Подъем по шофару напоминает о том, что уже было — и о том, чему еще предстоит случиться. В одном из мидрашей говорится, что баран, которого Авраам принес в жертву вместо Исаака, остался цел и невредим для будущих целей. Два его рога послужили так: в один трубили на Синае, когда была дарована Тора (Исход 19:16, 19), второй, может быть, больший по размерам, затрубит по слову Исайи: «И будет в тот день — протрубят в великий шофар» (Исайя 27:13).
Во всех трех брахот радикальный универсализм перемешан с не менее радикальным партикуляризмом. Малхут содержит благодарность Богу за то, что лучи Его могущества озаряют равно всех жителей земли, но кончается брахой, обращенной к Тому, кто освятил Израиль и этот день. Когда в зихронот Богу напоминают о человеческих заслугах, не забыта и заслуга Ноя, и все же браха, которой он кончается, напоминает о завете с Израилем. Шофарот — призыв ко всем жителям земли отверзнуть слух, когда раздадутся звуки последнего шофара, и все же он кончается брахой, восхваляющей Того, кто слушает шофар, в который трубит народ Израиля.
Между началом Рош га-Шана и концом Йом Кипура десять дней. Они называются десятью днями тшувы, и, согласно книге, опубликованной в польском городе Петрокове, эти дни «суть процесс восхождения от земли к небесам; в Йом Кипур Святой, да будет Благословенно имя Его, нисходит с небес на Израиль». Книга была издана в 1932 г. Семь лет спустя немцы, придя в Петроков именно в это время года, убивали евреев направо и налево, и 28 октября, на пятый день после Йом Кипура, они организовали первое в оккупированной Польше гетто. Достойно внимания то, что их календарь отставал именно на пять дней.
Тшува — главный источник жизни и обновления для евреев, (см. гл. 2, разделы 4-5). В Йом Кипур тшува находит самое глубокое выражение и убедительнейшее подтверждение. Однако даже набожный ортодокс может не принимать средневековую литанию, кажущуюся бесконечной и содержащую признания в грехах, которых молящийся, может быть, и не совершал. (Реформисты полностью отвергли повторы, изменив, таким образом, сам стиль литании. Но они выказывают здравый смысл, когда используют освободившееся время для поиска иных форм религиозного выражения, чтобы евреи-реформисты, как и их ортодоксальные и консервативные собратья, оставались в синагоге целый день). Один хасидский ребе выражает очень близкое ощущение в следующей проповеди. Было так, говорит он: в прежние времена евреи говорили правду на улице и на рынке, но лгали в Йом Кипур в синагоге, сейчас же все наоборот. Молитва, которую он имел в виду, такова: «за грех обмана и лжесвидетельства, в котором виновны мы перед Тобой... прости нас, о Бог прощения, и дай нам искупление.» Какова же сущность тшувы Йом Кипура?
Во-первых, согласно ясному, несомненному, бескомпромиссному еврейскому учению, Йом Кипур может искупить грехи, разделяющие человеческую личность и Бога; но он не может искупить грехи, разделяющие человека и других людей, пока не сделан шаг к примирению. Во-вторых, дух литании выражен в трех словах литургии: эйн бану маасим, «никаких деяний нет с нами». Когда еврей в этот день дней предстоит перед вечностью, он не опирается на какие-то свои заслуги, а приходит нагой: у него нет заслуг или почти нет. Все его деяния — ничто. Единственное, что не ничтожно, — это осознание своего ничтожества. Не ничтожна также тшува, которая проистекает из этого осознания — а благодаря дарованному Богом прощению она становится всем. Потому День Искупления — это и День Примирения. Он начинается в глубокой серьезности. Серьезность наполняет весь долгий день и достигает высшего выражения, когда солнце начинает садиться, когда «врата» дня готовы захлопнуться, и потому к небесам возносится молитва, дабы «врата молитвы» оставались отверсты. Однако когда день кончается и слышится последний звук шофара, на сердце вдруг становится легко: примирение, которого мы так ждали, достигнуто. Так учит нас традиция. Таков опыт амха поныне.
Стоит осознать, как послужил этот опыт двум крупнейшим еврейским философам столетия — Герману Когену и Францу Розенцвейгу. Мы уже упоминали о Когене как о самом глубоком мыслителе, связанном с либеральным иудаизмом, а Розенцвейга можно назвать нео-ортодоксом (он был все ближе к традиционному исполнению мицвот, и не будь его жизнь трагически короткой, может быть, приблизился бы еще). Хотя Розенцвейг был учеником Когена, они, по отмеченной причине, достаточно далеки друг от друга. В своих двух великих работах, «Религии разума» Коэна и «Звезда искупления» Розенцвейга, они сходятся в одном: ключевым для обоих оказался опыт Йом Кипура.
Ничего нет более важного для либерального сознания, чем автономия, свобода, право и обязанность личности на самоопределение. Ни один мыслитель не сформулировал эту доктрину радикальнее, чем Коген; и никто другой даже не приблизился к нему в его попытках связать ее с иудаизмом. Следствие этой попытки в том, что если действительно существует такая вещь, как тшува, человек сам должен исполнить ее: за него это никто не сделает. Что же касается такой вещи, как радикальная тшува Йом Кипура, то она может быть исполнена лишь самим человеком: даже Бог не сделает этого за него. Коген поэтому одобрительно цитирует слова Иеремии, но полное выражение его концепция Йом Кипура находит в отрывке из книги Иезекииля. Слова Иеремии (в извлечении) звучат так:
«Вот, наступают дни, сказал Господь, когда с домом Йзраилевым и домом Йудиным я заключу новый союз... Вложу я закон мой во внутренность их, и на их сердцах напишу я его». (Иеремия 31:31, 33)
Этот отрывок часто цитируется, причем чаще христианами, а не евреями (по очевидным причинам). Коген тоже любил его. Но фрагмент из пророка Иезекииля стал для него высшим выражением как опыта Йом Кипура, так и Танаха в целом:
«Посему, каждого по путям его, Я буду судить вас, дом Израиля, — слово Господа Бога! Раскайтесь и откажитесь от всех преступлений ваших, и не будет вам препятствием грех. Отвергните от себя все преступления ваши, которыми вы согрешили, и сделайте себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израиля?» (Иезекииль 18:30-31)
«Сделайте себе новое сердце и новый дух!». С этими словами тесно связана диалектика тшувы, в которой Бога молят совершить с евреем такое превращение, чтобы он мог изменить себя сам. Это куда радикальнее слов Иеремии, для которого лишь Бог может обновить сердце, и то лишь в конце времен: в Йом Кипур каждый еврей сам себе создает новое сердце. Ограничения, связанные с его человеческой природой, проявляются в том, что ему приходится создавать это сердце вновь и вновь, каждый Йом Кипур. Но нет ограничений свободе каждого еврея совершенно изменить себя в этот День Дней, стать иным, новым.
Тогда что же оставляет Коген для Бога в Йом Кипур — если хоть что-то оставляет? Человек может достичь примирения со своими соседями. Он может обновить свое сердце. А вот чего он сделать не может — это уничтожить или исправить прошлогоднего, грешного себя. Следовательно, для человека самого по себе примирение в Йом Кипур — цель все еще желанная и недостижимая. Что оставляет Герман Коген для Бога? Еврей сам преобразует себя и дарует себе новое сердце, но лишь Бог может простить старые грехи. В Йом Кипуре в понимании Когена либеральная автономия личности доведена до крайности. Но в самой этой крайности, однако, к нам возвращается Йом Кипур амха.
Мы охарактеризовали Розенцвейга как нео-ортодокса. Источником этой нео-ортодоксии было его резкое несогласие с либеральной доктриной автономии и попытка заново утвердить веру в Божественное откровение. Это произошло уже в первом его эссе, посвященном иудаизму, в котором утверждается Откровение — определяемое как «проникновение высшей реальности в человеческий сосуд». Такое проникновение — «удар» для язычества, как древнего, так и современного. А современное язычество, в его наиболее серьезной форме, основано на доктрине человеческой автономии перед лицом всех явлений, как человеческих, так и Божественных.
Коген и Розенцвейг — современные философы; и все же они вновь обрели то вечное, что традиционно было в Йом Кипуре. Для Когена в Йом Кипур человеческая тшува и Божественное прощение — момент вечности во времени. Для Розенцвейга Йом Кипур прямо и буквально выводит еврея в вечность, находящуюся за пределами времени. Язычество находит свое высшее воплощение в трагической мудрости, согласно которой время поглощает все, ибо смерть поглощает все. В ответ на это христианство провозглашает свою благую весть о вечной жизни за пределами времени. Еврей Розенцвейг поддерживает это христианское учение и заходит так далеко, что видит в его распространении в мире историческую функцию христианства. Само по себе, однако, оно лишено корней и беспочвенно, потому что христианская вечная жизнь — только надежда. Лишь благодаря Йом Кипуру еврей уже живет в вечности, которая является главным основанием не только иудаизма, но и христианства. Лишь еврей, и лишь в Йом Кипур испытывает вечность уже в средоточии времени.
«Смерть скосит все живое, чтобы оно не жило вечно. Она исходит из того, что никакой другой, кроме гибели, конец невозможен. Но у вечного народа есть триумфальное доказательство, что конец можно перенести — и остаться живым. Об это ломается коса унылой жницы».
Вернемся к истории
Первое, что делает еврей, вернувшись домой с концом Йом Кипура — забивает несколько гвоздей в доски своей сукки: он возвращается в историю. Это — и священная история, и история народа из плоти и крови. Однако то, что они могут взаимопроникать, в наше время драматически подтверждается изменениями, о которых мы еще по-настоящему не говорили (см., однако, выше, гл. 3, раздел 9).
Пурим некогда праздновали в честь Бога, который спас евреев от Амана; сейчас еврей не может вспомнить Амана, у которого ничего не вышло, не вспомнив заодно Гитлера, который преуспел в своем намерении. Ханука — веками это был скорее праздник в честь великого чуда, чем в честь доблести Маккавеев. (Согласно легенде, известной большинству еврейских детей, Маккавеи, отвоевав Храм у сирийцев и очистив его от идолов, пожелали вновь зажечь вечный огонь в честь вечности Господа. Они нашли масла только на один день, для того чтобы получить еще масла потребовалось восемь дней. Но свет продолжал гореть, в подтверждение того, что спасение исходило от самого Бога.) Но во времена, когда еврейское государство требует от своих солдат доблести, доблесть Маккавеев не может быть забыта или недооценена. В случае евреев, священная и «секулярная» история неразделимы.
Может быть, немногие события светской истории имели для евреев религиозное значение в течение столетий. Напротив, то, что произошло в наше время, драматически изменило день девятого Ава. В Йом Kunyp еврей постится, поскольку он вне вещей временных, включая пищу и питье. (Одно время самые благочестивые евреи воздерживались и от сна тоже и проводили в синагоге не только день, но и ночь). В девятый день месяца Ава еврей постится, потому что он в трауре. Это день коллективного еврейского траура par excellence (преимущественно). Мы дали ему такое определение, потому что, как мы уже упоминали, раввины мудро решили оплакивать все еврейские катастрофы в один день: разрушение обоих Храмов, убийства, учиненные крестоносцами, изгнание из Испании и множество других бедствий. Мудрое решение гласило: еврей не может отмечать день каждого бедствия порознь и при этом вести жизнь, основу которой составляют радость и надежда. Традиция велит поминать все катастрофы девятого Ава.
Столетиями днем траура было девятое Ава. Но если это день скорби par excellence, местом скорби par excellence является Западная Стена в Иерусалиме, единственное, что осталось от Второго Храма. Ее традиционно называли Стеной Плача, но сейчас это выражение редко можно услышать. Что же случилось?
В июне 1968 г. мы с Розой впервые посетили Израиль. Мы прошли к Стене узкими улочками Старого Города. Толпа была огромная, но не было давки или толкотни. Евреям некуда было проталкиваться: они уже были на месте. И так было каждый раз, когда мы шли к Стене девятого Ава. Прямо перед стеной ортодоксы старого пошиба в черном, погруженные в интенсивные молитвы или штудии; но даже здесь, хотя траур все еще продолжается, никто не плачет. А вокруг них — огромная толпа. Кажется, что захваченные врасплох, какие они есть сейчас, в разгар важнейших событий еврейской истории, эти люди не смогут объяснить, зачем они здесь. Но они знают, что должны быть здесь.
Важнейшие события: традиционно ни одна из мицвот не может быть изъята из 613 заповедей Торы, и ничего не может быть к ним добавлено; но рано или поздно все, кроме совсем безмозглых ортодоксов, должны будут признать, что иудаизм должен добавить к годовому циклу еще два знаменательных дня. Первый — это Йом га-Шоа, День памяти жертв Холокоста, второй — Йом га-Ацмаут, День Независимости, праздник провозглашения государства Израиль».
Почему жертвы Холокоста не могут быть оплаканы девятого Ава? Естественно было бы последовать примеру мудрых рабби прошлого, и все же смешивать Йом га-Шоа с девятым Ава невозможно. Аевятого Ава евреи скорбят, но и ищут смысла в оплакиваемых ими катастрофах. Евреи были наказаны за свои грехи, а это наказание — «страдание любви», которое ведет к тшуве. Они страдали за грехи других — но и это не лишено смысла и цели. Евреи просили Бога не сдерживать более свой грозный гнев — и гнев вдвойне поразил их за их прегрешения. Все это — различные пути, связывающие еврейские страдания с волей Бога. В случае Холокоста такая связь невозможна. Она еще может существовать в отношении мучеников, умерших со словами «Шма, Исраэль» на устах или борцов, погибших с оружием в руках; по крайней мере, мы знаем, как оплакивать тех и других на уже существующей службе в Йом га-Шоа. Но как быть с детьми, брошенными в огонь живьем? Но как быть с теми, кто умер душой еще прежде, чем, превратившись в кожу и кости, обессилевшие, они опустились на землю? Но как быть с теми, кто был убит в мгновение ока, не понимая еще, что делается? Все они — невинность, вопиющая к небу: этот плач не стихнет никогда. Мы не можем, не впадая в богохульство, связать эти страдания невинных с волей Бога и потому должны отвести для их памяти особый день. Но как поминать ее? Мыслители и раввины еще не поняли, что именно надо делать в Йом га-Шоа. Но народ знает, что как-то этот день должен быть отмечен. В деловом центре Иерусалима только самые религиозные рестораны закрыты девятого Ава. Но в Йом га-Шоа закрыты все: в этот день центр Иерусалима напоминает город-призрак.
Так же мало мы представляем себе, как отмечать Йом га-Ацмаут. С одной стороны — множество тех, кто принял существование Израиля как должное: им праздновать особенно нечего. (Не имеют оснований для празднования и те религиозные фанатики, которые отвергают еврейское государство, но живут в нем и принимают его благодеяния). С другой стороны — те, кто воспринимает как должное не государство, а его будущую безопасность, рост, материальное и духовное процветание: для них с воссоздания еврейского государства «начинается избавление» еврейского народа и мира. Между этими экстремумами — большинство израильтян, а также еврейская диаспора, празднующая Йом га-Ацмаут. День этот настает, и эти евреи знают, что впереди — еще один год и что еврейское государство в этом году успешно преодолеет одни кризисы и не сможет справиться с другими, столкнется с атаками извне и разладом изнутри и все же как-то выживет, а все происходящее останется несколькими строчками в новейшей еврейской истории. Эта страница началась, когда после величайшей в своей истории катастрофы евреи решили положить конец своей бездомности и беспомощности и возродить еврейское государство. Еврей в Йом га-Ацмаут знает все это и знает еще одну вещь: существование еврейского государства никем не гарантировано. Если он человек секулярный, он рассчитывает только на людей, он не забывает, что государство наше невелико и силы его невелики, а врагам нет числа. Если он религиозный еврей, уповающий на Бога, он знает, что Бог, не предотвративший Холокост, не станет предотвращать и катастрофу государства Израиль. Еврей знает все это, знает, что ему подобает праздновать в этот день: он только не знает еще, как.
В первый Йом га-Ацмаут в Иерусалиме мы решили, что должны пойти в центр города. «А молоток вы возьмете?» — спросил сосед. Мы смутились. О том, что в большой синагоге Торонто слушают проповеди и едят фалафель, мы слышали, а про молотки — нет. «Не страшно, — сказал сосед, — они продаются в городе». Так и было. Повсюду стояли торговцы с игрушечными пластмассовыми молоточками, со свистком с одной стороны, которые пищат, если ударить ими по голове (но удар их не болезненный). Мы купили молоточки и присоединились к толпе. Кто праздновал в этот день? Любой, у кого был молоточек — стар и млад, религиозный и секулярный человек, студенты, похожие на хиппи, и внушительные люди с густыми бородами, с которыми не слишком-то заговоришь. Но, вооруженные молоточками, все они представляли собой амха Йом га-Ацмаут, и, ударяя кого-то по голове своим молоточком и получая удары в ответ, каждый разделял с общиной то, что он пронес через еще один трудный, изматывающий нервы год — и что должен нести дальше.
ЭПИЛОГ
Литургия в Йом Кипур кончается неожиданно. Можно было бы предположить, что он кончится трижды повторенным Шма Исраэль, этим девизом еврейской веры. Однако вместо этого семикратно звучит признание, которое народ Израиля сделал в одном особо важном случае — Господь, он Бог.
Случай, описанный в Книге Царств, таков: иудаизм оказался в положении очень тяжелом. Царь Ахав взял жену-иноземку и обратился к поклонению Ваалу. Было не менее 450 жрецов Ваала. На стороне Бога Израилева остался один человек, пророк Илья. Тогда Илья вызвал жрецов Ваала на испытание перед лицом всего народа, на горе Кармель. Они должны были заколоть быка и положить его тушу в лесу — и он тоже. Никто не должен была разводить огонь, но лишь молиться о том, чтобы огонь ниспослали свыше: одна сторона — Ваалу, другая, то есть пророк Илья, — Богу Авраама, Исаака и Иакова. Жрецы Ваала молились часами — и ничего не случилось. Но когда начал молиться Илья, Господень огонь упал с неба и спалил не только жертву, но также дерево и камни, и опалил ров с водой, который Илья вырыл вокруг алтаря. И тогда народ впервые произнес слова, которые повторяют в Йом Кипур.
Несколько десятилетий назад ряд английских философов обратились к действиям Ильи на горе Кармель. Они решили, что это был (цитируем) «эксперимент, проверяющий гипотезы о власти Иеговы и Ваала над физическим миром». Таким образом, он предвещает современную научную практику — конечно же, в примитивных формах, основанных на предрассудках: ведь это было задолго до эпохи Просвещения. С точки зрения этих философов, если бы пламя пожрало жертву Ваалу, не только народ обратился бы к этому богу: это сделал бы и Илья. Эти профессора не понимали Илью-пророка.
Если его мог понять еврейский народ, то это потому, что весь он в целом часто оказывался в такой же ситуации, как древний пророк: как и он, народ часто оставался в одиночестве. Кто «властен» над историческим миром? Основывайся евреи только на свидетельствах истории, они давно отвергли бы свою верность и растворились бы в эллинистическом мире, в христианском мире, мусульманском мире, коммунистическом мире. Что сделал бы Илья, если бы пламя пожрало не жертву Богу, но жертву Ваалу? Он бы возопил к своему Богу, сказав: «До сих пор я был почти одинок. Сейчас я совершенно одинок, ибо и Ты от меня отвернулся. Но я не отвернусь от Тебя. Я останусь на своем посту».