ГАЛАХА или ЖИЗНЬ ПО ТОРЕ
Шестьсот тринадцать мицвот
Еще в эпоху Мишны (I—III вв. н. э.) было признано, что число заповедей, содержащихся в Торе, составляет 613 («заповеди» — лучший перевод слова мицвот, но, как будет ясно дальше, этот перевод не вполне точно передает оттенки смысла этого слова). Как уже отмечалось (гл. 1, раздел 1), из этого числа — 365 запрещающих и 248 предписывающих; первое число соответствует числу дней в году, второе, как утверждают фольклорные источники, — числу костей в человеческом теле. Очевидно, что мало кто может запомнить все эти заповеди и никто не может исполнить их все. Что менее очевидно — это различие между авторитетами, в зависимости от того, упомянуты ли их имена в мицвот. Одно различие, которое привлекло к себе внимание в наши дни, — между Рамбамом, который не упомянут, и Рамбаном, который упомянут; это различие связано, в частности, с алией [восхождение в землю, иммиграция в Палестину]. И еще традиция утверждает, что 613 — это правильное число: не больше и не меньше. В будущем ни одна заповедь не будет добавлена и, что важнее, ни одна не будет отменена. Правда и то, что после самого драматического события в истории Галахи — после разрушения Храма в 70 г. н. э. — большая часть из 613 заповедей остается без исполнения, а именно — все заповеди, касающиеся жертвоприношений в Храме. Вопреки этой драме традиция настаивает на том, что эти мицвот только временно не исполняются, а не отменены навсегда. (Кто, кроме Мессии, на чей приход мы только еще надеемся, имеет для этого достаточную власть?). Именно это мы имели в виду, отмечая, что хотя, строго говоря, не существует такой вещи, как еврейская «ортодоксия», вполне можно говорить о еврейской «ортопраксии».
Центральное место мицвот в иудаизме
Место, которое занимают мицвот в иудаизме, настолько важно, что Раши, уже упомянутый нами как знаменитейший и популярнейший средневековый еврейский комментатор, счел необходимым как-то обосновывать тот факт, что Тора начинается так, как она начинается, а не со стиха 12:2 в Книге Исход — первой заповеди, адресованной евреям после исхода из Египта. Тот факт, что это центральное положение принадлежит не какой-то привилегированной группе мицвот, но Галахе в целом, достаточно четко отмечен Рамбаном, уже упоминавшимся нами как, возможно, самый видный из средневековых комментаторов: он указывает в комментарии к Книге Исхода 24:12, что Моисей получил в те сорок дней, которые он провел на горе Синай, не только скрижали с Десятью Заповедями, но и все 613 мицвот. Это место звучит так: «И сказал Господь Моисею: взойди ко Мне на гору, и будь там; и дам тебе скрижали каменные, закон и заповеди, которые Я написал для научения их». (Мы выделили слова, которые, собственно, комментирует Рамбан). Центральное место заповедей, конечно, не значит, что роль веры в иудаизме незначительна. Так, Рамбам упоминает базовые положения иудейской веры в числе заповедей, а один из мидрашей утверждает, что в Судный День еврею будут заданы не только такие вопросы, как «был ли ты честен в делах», но и «верил ли ты в Избавление»? С одной стороны, это так. С другой стороны, Рамбан заходит так далеко, что утверждает: Тора начинается там, где начинается, потому что Бог и Творение — «корни веры», без которых у еврея «вовсе нет Торы». И все же еврею, который соблюдает Тору, но при этом сомневается даже в базовых положениях веры — всегда были такие евреи — может придать духу тот факт, что взгляды и Рамбама, и Рамбана могли быть спровоцированы средневековыми противоречиями как с христианством, так и с исламом. И, так это или нет, его может также приободрить то, что Бог, от которого не исходят мицвот, никогда не был бы Богом Израиля. Христианские теологи зачастую учили, что христианин спасается верой и только верой. Но в учении еврея Иисуса, который сам вышел из иудаизма, есть и такая мысль: «по плодам их познаете их».
Мицвот — бремя или радость?
Со стороны кажется, что «Закон» — это бремя даже для тех, кто соблюдает лишь часть заповедей. В дни религиозного упадка он становится бременем и для тех, кто смотрит «изнутри», кто соблюдает «букву» Закона, но не его «дух», не чувствуя и не зная, «зачем» и «для чего» даны заповеди. Наконец, могут быть и такие могучие одиночки, которые, хорошо зная, или чувствуя и то и другое, зачем и почему надо соблюдать Закон, тем не менее сбрасывают его бремя. Иногда они при этом сотрясают целый мир. Одни, как апостол Павел, основывают новую религию. Другие, как философ Спиноза, отвергают религию вообще или, точнее, заменяют все частные религии прошлого одним всеобщим вероучением, сущность которого составляет всего один закон — универсальная мораль. Третьим из числа великих нет нужды «сбрасывать бремя Закона» — это уже сделали за них их родители (крестив их а детстве). И все же Карл Маркс счел необходимым обрушиться с бранью на «субботнего еврея» и его мицвот.
Для Спинозы (о Марксе нечего и говорить) Закон — это ненужное бремя. Для Павла это бремя было невыносимым. Согласно собственному свидетельству (Деяния Апостолов 22:3), апостол был некогда учеником раббана Гамлиэля (I век н. э.). Когда он решил нести свою благую весть язычникам, мог ли он серьезно предполагать, что они будут делать обрезание или следовать пищевым запретам? Но не это было главным затруднением, с которым он столкнулся в связи с Законом. Главное было вот в чем: как могут такие, как он, обычные люди, соблюсти закон или заповеди, исходящие от Божества? То, что Тора дана для людей, а не для ангелов, мы уже видели. И все же еще предстоит ответить — и ответить по существу — как эти данные свыше заповеди могут исполняться людьми.
«Никак» — таков был ответ, родившийся в предсмертной борьбе Павла. И поскольку, сказав «нет», он продолжал верить в Бога Израиля и в Его заповеди, он пришел к выводу, что Закон был открыт евреям не для того, чтобы исполнять его, но чтобы открыть его другим. Язычники, не знающие Закона, — грешники. Евреи, у которых есть закон, знают, что они грешники, или, по крайней мере, отчасти могут понять это — если только они перестанут всуе гордиться пунктуальным исполнением той или иной мицвы, если они проникнутся высшей добродетелью, доступной человеку в этом мире —
смирением, в котором есть одновременно и отчаяние и надежда, поскольку лишь Божьей милостью может быть спасен человек. И здесь наступает для Павля чудо из чудес, милость, явленная и евреям и язычникам воплотившимся Богом, который, распятый, претерпел смерть и тем искупил грехи всех и, воскреснув, преодолел и смерть, и грех. Именно это, а не более либеральная или упрощенная версия «Закона», стала доброй вестью, которую Павел, в высшей степени успешно, нес язычникам и которую он также хотел нести евреям. В этом он, однако, не преуспел.
Для христиан эта неудача Павла и всех последующих миссионеров, обращавшихся к евреям, всегда была источником теологического недоумения. В худшем случае они приписывали это еврейской слепоте, твердолобости или злостной извращенности. В лучшем случае они видели в этом тайну. «Тайна Израиля» параллельна величайшей тайне — тайне воплощенного, распятого и воскресшего Бога. Тем не менее, именно здесь и содержится главная загвоздка паулианской теологии: почему благая весть Павла была принята миллионами язычников, никогда не знавших ярма Закона (см. Послание к Римлянам 4:15, Послание к Галатам 3:10-14, II Послание к Коринфянам 3:6-11), но отвергнута евреями, стонавшими под бременем Закона и потому, казалось бы, способными понять благость этой вести.
А стонали ли евреи под бременем мицвот! То, что это и в самом деле «ярмо», подчеркивали рабби, и это, очевидно, следует из того, что большая часть из 613 мицвот — запрещающие: то, что иудаизм есть «веселье», — искажение, зародившееся в Новое Время в результате смешения радости с удовольствием. И все же это искажение порождено истиной: суровое ярмо дисциплины — составная часть и перл радости более возвышенной. Именно с этой радостью еврей каждый Шаббат читает раздел Торы, относящийся к прошедшей неделе. С этой радостью в праздник Симхат Тора («Радость Торы») годовой цикл чтения Торы завершается — и немедленно начинается вновь. Хасиды в этот день заходят так далеко, что танцуют со свитками Торы. Но даже более трезвомыслящие евреи отзываются на эту радость. Это происходит раз в году. Но ежевечерняя литургия включает следующую молитву:
Ты возлюбил Твой народ Израиль любовью вечной. Ты обучил нас Торе и заповедям, законам и правосудию. Посему, Господь Бог наш, когда мы ложимся и когда встаем, будем мы говорить о Твоих законах и повторять слова Торы и заповеди Твои во веки веков. Ради них жизнь наша и долгота дней наших...
Еврей, стонущий под ярмом Закона, не понесет с собой Тору, спасаясь от погрома: скорее он воспользуется случаем, посланным Богом или пьяными казаками, оставить свое бремя. Многие евреи, отправлявшиеся из царской России в свободную Америку, так и поступали; но не так поступали религиозные евреи, остававшиеся верными своей религии и продолжавшие соблюдать вековой завет даже на новом континенте. Такие евреи брали с собою Тору в Америку.
Не связана ли эта еврейская радость по поводу мицвот, по крайней мере, с недостатком религиозной глубины? Что касается предписывающих мицвот — неужели у еврея не было других радостей, кроме как плодиться и размножатья, вкушать пищу и быть послушным? А что до запрещающих, неужели он благодарил Бога всего-навсего за то, что его запреты удерживают от ложных путей и страданий? Если он выполняет и запрещающие, и предписывающие заповеди — не является ли его радость всего лишь проявлением самодовольства, гордыней, что он исполняет все предписанное? А если все это так — быть может, он слишком поверхностен, чтобы обнаружить вопрос, который так глубоко, так трогательно мучил апостола христианской благой вести: как могут заповеди, данные Богом, быть исполнены всего лишь людьми?
Закон, милость и данные Богом мицвот
Только что обрисованный нами еврей очень похож на фарисея, каким его изображают в Новом Завете. Как и в ранее процитированной истории про Мухаммеда и Коран, Танах этого еврея — направляющая книга, брошенная с Неба находящимся там Богом; он следует указаниям этой книги и полагает, что это все, что от него требуется. Он исполняет правила пунктуально и очень собой доволен. Когда речь идет о показном благочестии, он впереди всех. А когда он видит лежащего на улице больного человека, он пойдет в другую сторону (о сочувствии, которого требует простое человеческое приличие, правила не говорят ничего). Такова картина, нарисованная Новым Заветом, и она оказалась настолько влиятельной, что в большинстве языков христианских народов слово «фарисей» стало синонимом слов «лицемер» и «самодовольный человек».
Однако Новый Завет редко берет в расчет следующее обстоятельство, и уж тем более избегает задерживать на нем внимание: критическое отношение фарисеев к другим — это всего лишь часть их самокритичности; а последняя существенно превосходит по подробности и тщательности все, что сказано о них в Новом Завете. Англо-еврейский ученый Герберт Леви перечисляет следующие типы «фарисеев», истинных и ложных, почерпнутые им из раввинистических источников:
1) «заплечный фарисей» (он несет на плечах свои добрые дела всем напоказ; согласно позднейшим интерпретациям, он так пытается избавить себя от исполнения заповедей); 2) фарисей типа «подожди-ка» (он говорит: «подожди, пока я сделаю это доброе дело»); 3) фарисей в шрамах (он разбивает свою голову о стену, чтобы не смотреть на женщин); 4) фарисей-пестик (чья голова склоняется в показном смирении, как пестик в ступе); 5) фарисей с книжечкой (который записывает в книжечку свои добродетели и пороки и считает их, или все время грешит, но пытается искупить грехи добрыми делами); 6) богобоязненный фарисей, подобный Иову; 7) боголюбивый фарисей, подобный Аврааму.
Эта информация позволяет нам классифицировать ложных фарисеев. А что же настоящие? Иов боялся Бога (Иов 1:1) до крайности: «Вот, Он убивает меня; но я буду надеяться» (Иов 13:15) (Но в том же стихе сказано: «Я желал бы отстоять пути мои перед лицом Его»). А что же фарисей, любящий Бога, как Авраам? Раббан Гамлиэль (II в. н. э., не тот, который был учителем Павла) говорил:
Исполняй волю Его, как если бы то была твоя воля, дабы Он исполнял твою волю, как если бы то была Его воля. Уничтожь свою волю пред Его волей, дабы он уничтожил волю других перед твоей (Авот 2:4).
Но возможно ли подобное для людей из плоти и крови — сделать свою волю подобной воле Бога небес и земли? Уничтожить свою волю пред Его волей? Разве чувство невозможности подобного не смущало позднейшего раббана Гамлиэля — или его предшественника и тезку, учителя Павла? Или раввинистическую традицию в целом?
Мы уже цитировали мидраш, согласно которому, чтобы встреча Бога и человека на горе Синай стала возможна, должно было быть «пересмотрено» первоначальное решение, разделившее в миг творения земной и небесный свет. Мы цитировали другой мидраш, согласно которому, когда «Слава» «снизошла» на гору Синай, для этого необходимо было не меньше, чем прямое Божественное деяние: ведь то, что «связано» небесами, то, что пребывает «внизу», и то, что «вверху», соединилось на этой горе. И когда впоследствии возникла связь с Божеством, израильтяне, просто люди из плоти и крови, «видели слышимое и слышали видимое». Сосредоточившись сейчас на том, что Божественное присутствие дарует заповеди и что для того, чтобы Божественные заповеди могли быть исполнены людьми, они должны быть услышаны людьми, прочитаем следующий мидраш:
Сказал рабби Аха от имени рабби Монахана: «Когда на горе Синай израильтяне услышали слово «Я» [первое слово десяти заповедей], их души покинули их, как сказано: «Если мы еще услышим глас Господа, Бога нашего, мы умрем» (Второзаконие 5:22,), и также написано: «Души моей не стало, когда Он говорил» (Песнь Песней 5:6). Затем Слово вернулось к Святому, да будет Он благословен, и сказало: «Господь мира, Ты есть жизнь и Твоя Тора есть жизнь, но однако Ты послал меня к мертвым, ибо все они мертвы.»
Я заново задумался над этим мидрашом (а я думал о нем с тех пор, как впервые, много лет назад, открыл его для себя) и понял, что именно ему, скорее, чем какому-то другому, я обязан своей пронесенной через всю жизнь любовью к мидрашам. Он открывает глубины любви еврея к Торе, его жизни с ней и в ней и радости обладания мицвот. Позволив себе впасть в крайность, я сказал бы: кто понимает этот мидраш, тот понимает, что такое иудаизм.
О чем говорит этот мидраш? Слово снизошло к израильтянам из плоти и крови, коснулось их — и они все умерли. Они умерли, как умирал Иов, в беспредельном страхе перед Божественном присутствием. И они умерли, как Авраам, в беспредельной любви к нему. Став одним целым с Единым, мистики всех времен и народов растворяются в нем, как капли воды в океане, отказываясь от своей индивидуальности, теряя ее. Но умирают ли они от страха или от любви — или от чего-то, более сильного, чем и страх, и любовь — их смерть обращает Слово в ничто, ибо нечему отозваться ему, некому его принять или отвергнуть. Как могут люди исполнять Божественные заповеди? Это невозможно, говорит мидраш совсем как Павел, но по причинам, еще более роковым, чем те, что мучили апостола.
Тогда почему же все-таки возможно дарование Торы? И как оно «восстанавливает сердца»? Это видно из того, как «Слово», потерпев неудачу в своем первом нисхождении в мир, было послано вторично: на сей раз Слово было «подслащено» и «смягчено». Те, кто прежде умерли, ныне остались в живых или, точнее, возвратились к жизни, ибо души их были «восстановлены». Это означает ничто иное, как милость, которая вошла в заповеди и, оставив их Божественными, сделала их доступными для исполнения человеком. А поскольку эта милость пронизывает каждую из 613 мицвот, она входит и в те из них, соблюдение которых настолько «естественно», что милость кажется ненужной или неуместной. Как всякая плоть и кровь, человеческая плоть и кровь плодится и размножается, вкушает пищу и (как следует надеяться) пребывает в довольстве. Но просто делать все это — одно, а делать это в качестве мицвы — совершенно другое. Благословляя Бога за хлеб насущный, еврей поступает совершенно иначе, чем, скажем, нищий, благодарящий щедрого милостивца. Пища сама по себе необходима. Благодаря Бога за то, что он вкусил пищу и достиг довольства, еврей принимает само по себе вкушение пищи как мицву, выполнение которой — ответ на Божью милость, на милость, которую принимает человек из плоти и крови, исполняющий заповедь.
Таким образом, для еврея милость пришла в мир через Авраама и Моисея, и особенно через дарование Торы, в которой заповеди, данные Богом, стали доступны для исполнения людьми. Именно поэтому мицвот хоть и кажутся «ярмом», но бремя это не является «ненужным», как полагали Спиноза и Маркс, или непереносимым, как считал Павел. Они — радость, и потому при любом чтении Торы повторяются слова, которые знают даже самые теологически необразованные представители амха: «Она [Гора] есть древо жизни для держащихся ее и счастье для защищающих ее. Пути ее — пути приятности, и все ее дороги исполнены мира». Его пути могут быть путями приятности, и все же нести «ярмо» нелегко, ибо и Авраам и Моисей не смогли уничтожить человеческие грехи. В одном мидраше израильтяне просили Бога избавить их от порока, раз уж сами они сделать это не в силах. Бог ответил: «Сдвиньте немного, а там уж Я сброшу его». Между Творением и Избавлением еврею дано бремя мицвот, чтобы он мог свидетельствовать о Творении и помог подготовить Избавление. Милость мицвот дает ему силы выполнять свой долг, и силы эти таковы, что временами ему кажется, что он может все. А иногда ему кажется, что он не может ничего. Между этими крайностями лежит понятие «немного». Но сколько это — немного, — мидраш не говорит и сказать не может.
По своему собственному свидетельству, Павел посещал школу раббана Гамлиэля. Еврей, задумавшийся о его мучительной борьбе с «Законом», не может не восхититься его религиозной искренностью и глубиной, которая так выигрывает в сравнении с показным благочестием других. И все же ему придется признать, что Павел учился у рабби недостаточно долго и недостаточно глубоко.
«Моральные» и «чисто церемониальные» мидраши
Мидраш проводит границу между такими мицвот, «которые, если бы они не были дарованы откровением, все равно были бы сочинены людьми», и такими, «которые оспаривают Сатана и язычники». Разделение простое и очевидное. Ни одно общество или государство не может существовать без законов и без власти, в случае необходимости насаждающей их силой. Рабби Ханина, живший во II веке н. э., так далеко зашел в осознании этой необходимости, что побуждал своих учеников молиться за Римское государство, потому что без страха перед государством, плохим или хорошим, люди глотали бы друг друга живьем (Авот 3:2). Поэтому люди должны были сочинить и сочинили некоторые необходимые законы. Это значит, что эти важнейшие законы существуют независимо от Торы, данной Израилю. (О семи заповедях, данных Ною, см. гл. 12, разделы 3-4). Философы, как языческие, так и еврейские, веками доказывали, что ценность этих законов чисто прагматическая — являются ли они чисто человеческим изобретением, справедливым, но продиктованным необходимостью, или коренятся в «природе» и распознаются в ней человеческим разумом, также «природным» по своему происхождению. Но вне зависимости от степени важности этих законов и их происхождения, Тора никогда не противоречила им, скорее раскрывала и поддерживала их, хотя в число 613 заповедей они и не входят. Такую точку зрения высказывает, во всяком случае, процитированный выше мидраш, и ее разделяет большинство источников еврейской религиозной традиции.
Что же другие мицвот! Язычники оспаривают их, потому что не знают Торы или не принимают ее. Сатана действует так же, желая ввести еврейский народ в соблазн. Мы уже цитировали слова Рамбана о том, что Моисей на Синае получил всю Тору, а не только десять заповедей. Если так, то не должен ли еврей, следующий ортопраксии, отказаться от деления заповеди на более и менее важные — ведь все они получены от Бога? Бен Аззай (I век н. э.) и рабби Иехуда (II век н. э.) призывали своих учеников относиться к самой, на первый взгляд, незначительной мицве как к самой важной — первый на том основании, что одна мицва вытекает из другой, второй — на том, что подлинного значения каждой мицвы (важна она или ничтожна) человеку знать не дано (Авот 4:2, 2:1). Прославленный учитель, Бен Аззай, кажется, сопоставлял мицвот между собою по значимости, и у него, конечно же, была своя концепция динамики мицвот как целого, когда он утверждал, что ничтожнейшая из мицвот связана с серьезнешей из них; та же логика относится и к нарушениям заповедей: ничтожнейший проступок, если его допустить, открывает дорогу более серьезным. И все же точку зрения рабби Иехуды тоже нельзя игнорировать. Вне всякого сомнения, мицвот следует исполнять не в надежде на воздаяние, но ради них самих (Авот 1:3). И все же воздаяние есть, но степень воздаяния за каждую мицву — то есть значительность данной мицвы в глазах Бога — человеку неизвестна. Значит ли это, что все мицвот должны рассматриваться как равноценные? Но даже самые суровые из правоверных рабби не придерживаются этой точки зрения. Вот самый радикальный случай: почти все заповеди могут быть нарушены аль пикуах нефеш — для спасения человеческой жизни. Ни одни ортодоксальные еврейские родители не запретят для спасения жизни своего ребенка делать ему переливание крови, на основании ложно понятого библейского запрета на употребление крови в пищу. Ни один ортодоксальный еврейский врач не откажется сделать в Шаббат неотложную операцию. С какой бы целью ни лечил в Шаббат Иисус, это не было спасение жизни.
Вопрос о том, когда пикуах нефеш оправдывает нарушение заповедей, а когда нет, никогда не обсуждался раввинистическими авторитетами так дотошно, как во время Холокоста. Разрешено ли красть пищу и лекарство и тайком доставлять ее в изголодавшееся, охваченное эпидемиями гетто — ведь кража запрещена законом? Разрешено ли для этой цели нарушать Шаббат! Никогда в истории евреи не демонстрировали такой потрясающей верности Галахе, как в эти дни, всерьез обсуждая эти вопросы при таких обстоятельствах — верности, которую не забудет даже еврей, сам Галаху не соблюдающий.
Мицва о спасении человеческой жизни предусматривает и заботу о собственной безопасности. Но есть мицвот, которые никогда на могут быть нарушены: есть вещи, за которые еврей должен быть готов пожертвовать жизнью.
Все заповеди Торы даны, чтобы человек жил по ним, а не умирал, и в случае пикуах нефеш никакая из них не остается в силе, кроме запрета на поклонение идолам, кровосмешение и пролитие крови.
Так гласит раввинистический текст. Почему — поклонение идолам? Все предшествующие главы этой книги содержат ответ на этот вопрос, хотя стоит добавить, что, по словам Рамбама, еврей не должен искать мученической смерти: жизнь священна настолько, что для ее спасения допустимо даже временное отступничество. Однако, в случае крайности, нет другого достойного выбора, кроме мученичества, и тогда — и только тогда — еврей «найден Богом достойным высшей степени» религиозной добродетели. Почему инцест? Авторитеты много говорят о причине; но можно предположить, что инцест разрушает семью, что Израиль начался как семья и по-прежнему чувствует себя семьей и что свидетельство, которое он несет нациям, включает и святость семейной жизни.
Наконец — почему убийство? Один еврей пришел к жившему во II в. н. э. рабби Иехуде, которого мы уже цитировали. Он рассказал, что правитель города приказал ему убить некоего человека и грозил, что в случае отказа он убьет его самого. «Пусть убьют тебя,» — сказал рабби, — «но ты должен отказаться от убийства. Почему ты думаешь, что твоя кровь краснее, чем его?»
Ответ рабби Иехуды выражает веру в Божественное начало, присутствующее в каждом человеке. Он также свидетельствует о наличии в Галахе в целом этического элемента, важного настолько, что его стоит рассмотреть отдельно (см. гл. 8). Более того, она ставит перед нами вопрос, который стоит перед нами в этой книге с тех пор, как мы впервые упомянули о 613 заповедях, и который много обсуждался еврейскими мыслителями на протяжении столетий. Мы уже говорили о рабби Симлае, который свел число заповедей к одиннадцати, шести, трем, двум, одной, в каждом случае опираясь на библейские авторитеты (гл. 1, раздел 1). Это, конечно, не означало, что рабби отказался от остальных 612 заповедей, не упомянутых в 15 Псалме. И все же вопрос возникает. Понятно, почему в этом псалме непорочность, правдивость и т.п. прославляются, а клевета, жестокость и лихоимство осуждаются. Хорошо видны основания многих других законов — прежде всего моральных. Но где основания законов, «которые оспаривают Сатана и язычники» — скажем, законов об употреблении пищи или запрета на разведение огня в Шаббат, когда развести огонь разрешается лишь потирая друг о друга две сухих деревяшки?
Среди еврейских мыслителей всегда существовали, так сказать, рационалисты, которые ищут основания для того, чтобы смягчить отношение современных людей к «чисто церемониальным» законам. Кашрут — средство укрепить Израиль в его призвании, законы о Шаббате — средство обеспечить физический и психический отдых и так далее. (Точно так же некоторые средневековые мусульманские рационалисты доказывали, что в течение дня пятикратная молитва в Исламе — способ возвышения души и разума). Подобный способ мышления несет в себе антиортодоксальный потенциал: если «церемониальные» законы — средства достижения чисто «рациональных», «моральных», «духовных» целей, почему не изменить эти средства в соответствии с требованиями времени или вовсе не отказаться от них, если духовный прогресс сделал их ненужными? Роковой шаг отмены или хотя бы изменения «церемониальных» законов, конечно, не будет предпринят современными мыслителями-«ортодоксами» — ведь в конечном итоге все заповеди остаются, в их глазах, плодом Божественного откровения; с их точки зрения, если человеческий разум не может понять цели этих заповедей, значит, он просто не в силах проникнуть в их глубину. Этот шаг не сделал даже Рамбам, самый крайний архирационалист из всех, в отношении законов о жертвоприношениях животных. Эти законы, полагал он, были даны Богом Израилю, поскольку в то время они были всеобщим обычаем, а израильтяне не могли сразу от этого обычая отказаться. Современный читатель хорошо понимает, о чем идет речь: эволюция покончила с жертвоприношениями животных, они никогда уже не вернутся.
Наши современники, может быть, хотели бы поступить со многими «церемониальными» законами так же, как поступил Рамбам с законами о жертвоприношениях. (Последний, может быть, и надеялся, что однажды жертвоприношения будут отменены, но он никогда прямо этого не утверждал). Тора запрещает есть свинину по медицинским соображениям, но современная медицина отменяет и причину запрета, и сам запрет. Тора запрещает в Шаббат садиться верхом на какое бы то ни было животное, а потому запрещает и ездить на лошади; но автомобиль не лошадь. И так далее. Современные неортодоксальные евреи, естественно, разделяют эти взгляды. Но прежде чем обращаться для своих целей к помянутой традиции, им следует осознать, что «рационалистические» попытки найти основания для «чисто церемониальных» законов — не монополия этой традиции. С ней соперничает традиция прямо противоположная, и ее величайший представитель — Иегуда Галеви.
Мы уже ссылались на этого средневекового мыслителя как на самый удивительный образец самой важной и самой нерушимой еврейской добродетели — верности (см. гл. 2, раздел 3). Сейчас он предстает перед нами как убедительнейший пример защиты мицвот в целом и той удивительной радости, которая лежит в них. Что такое заповеди, которые «если бы не были даны в откровении, были бы сочинены людьми»? Даже шайка разбойников не может существовать, по крайней мере, без некоторых из них, отвечает Галеви. И хотя благоустроенное государство намного лучше разбойничьей шайки, его законы, будучи сочиненными человеком, не могут создать то, что принес в мир Израиль, а именно — мост между Богом, пребывающим в небесах, и земным человеком. Галеви спрашивает:
«Можно ли вообразить себе, чтобы израильтяне следовали правосудию и любви, и милосердию, но отвергали обрезание, Шаббат и другие [церемониальные] законы и при том были счастливы?»
Счастье, которое имеет в виду Галеви — это счастье, о котором идет речь в мидраше: когда заповеди, данные вторично в «подслащенном» виде, восстановили дух и разум израильтян, принявших милость своим человеческим естеством из плоти и крови. Это радость, которую переживают евреи в Симхат Тора, вне зависимости от того, заходят ли они так далеко, чтобы танцевать с Торой. Это надежда, выраженная автором мидраша, на то, что если все евреи однажды соблюдут Шаббат в совершенстве (и по букве, и по духу), мир сразу же будет спасен.
Современность и проблема авторитета
До сих пор мы говорили о Галахе почти исключительно в терминах «нормативного» или «ортодоксального» иудаизма. Это было необходимо в случае Галахи — и только; и, как мы увидим, современные группы, отвергающие ортодоксальные авторитеты, рано или поздно сталкиваются с проблемой авторитета сами. И все же мы сейчас вынуждены вернуться к одному обстоятельству, о котором мы уже упоминали: протесты против нормативности раввинистического иудаизма раздавались всегда, но современные протесты обладают новым качеством, которое ортодоксы должны, по крайней мере, осознать. В прежние времена прошлое переходило в настоящее через «достоверную традицию», которая признавалась эквивалентной другим формам знания, если не более достоверной. С точки зрения современного критического разума, все, что может современность, — это прикоснуться к прошлому и попытаться понять его. В результате современно мыслящий человек, даже ортодокс, не может сказать: «Это истина и воля Бога», но только: «Это истина согласно моей вере и моим убеждениям, я следовал этому всю мою жизнь». Так выглядит «неоортодоксия», которая может свидетельствовать против других форм иудаизма, но не может их опровергнуть, не может надеяться подвергнуть их остракизму или отлучению; если ортодокса и попытаются уговорить на это, призовут воспользоваться оказавшейся в его руках властью (в Израиле, но не только в Израиле), его долг — твердо и недвусмысленно отказаться. Но читатель, знакомый со страстями, раздирающими сегодня еврейство, понимает, что реальность, мягко говоря, не всегда соответствует этому идеалу.
В начальной главе нашей книги мы описали современную еврейскую религиозную ситуацию в целом. Что касается Галахи в частности, ключевая проблема вырастает из того факта, что современный еврей, покидая современность и обращаясь к прошлому, не может забыть все, что он знает и думает. У него есть жизненные убеждения, от которых он не готов отказаться, и, прежде всего, у него есть моральные принципы. Какой конфликт может возникнуть между современными моральными принципами, уже принятыми человеком, и древними мицвот, которые он пытается принять? В таких случаях неоортодоксия выходит из положения просто: раввинское решение — это и есть галахический путь. Но всегда ли это галахический путь, даже если речь идет о лучших раввинских решениях?
Готовность открыто, более открыто, чем какое бы то ни было другое течение, пойти навстречу этому конфликту между прошлым и настоящим — огромная заслуга реформистского («либерального» или «прогрессивного») иудаизма. Это большой вклад в иудаизм в целом, потому что современные евреи-реформисты не просто оказываются впереди всех при решении практически каждой современной моральной проблемы: консервативные и даже ортодоксальные евреи часто следуют в этих вопросах за реформистами. Сидур — традиционный ортодоксальный молитвенник — призывает еврея-мужчину ежедневно благодарить Бога за то, что Он сотворил его мужчиной, а еврейскую женщину благодарить Его за то, что Он сотворил ее «по Своей воле». Может ли какой бы то ни было современный еврей, каковы бы ни были его верования или общинная принадлежность — или пол — сознательно повторять эти слова? Конечно, лучше изменить эту молитву, если не вообще от нее отказаться.
Но с великой силой реформистского иудаизма тесно связана его слабость, о которой свидетельствует тот факт, что и эта молитва, и некоторые другие в Сидуре были изменены или вычеркнуты слишком легко, часто без всяких душевных терзаний. Мы уже ссылались на конфликт, потенциальный или реальный, между настоящим и прошлым. В реформистском иудаизме часто вовсе нет конфликта, потому что преимущество настоящего над прошлым во всех вопросах принимается как данность. «Прогресс» был великим богом «либерального» или «реформистского», или «прогрессивного» иудаизма в XIX столетии, столетии прогресса, и он до сих пор жив в так называемой «прогрессивной» тенденции внутри иудаизма, смешивающей серьезнейшие современные религиозные и моральные вызовы с полнейшей суетой. Все эти люди легко расстаются с прошлым, с традицией, с историей, но что такое человек без прошлого? Не еврей, a Luftmensch (человек воздуха (нем.)).
Социологическое определение этого «человека воздуха» таково: это обитатель нищего гетто, у которого есть на продажу одна пара штанов, да и ту никто не хочет купить, и который надеется жить этим «бизнесом». Это определение к современным евреям подходит мало. Но религиозное определение «человека воздуха» не изменилось. Это тот влюбленный в прогресс еврей, который ради этой любви к прогрессу разрушил для себя возможную тшуву, в которой «дни еврея обновляются, как встарь». Сегодня пробудился интерес к «поиску корней». Это имеет отношение к тшуве, но не исчерпывает ее глубин.
Протест против этого преклонения перед прогрессом, отрицания прошлого, которое распространено среди евреев-реформистов (а в худших формах ведет и к отрицанию иудаизма как такового) стало главной чертой Консервативного Иудаизма. Мы выше цитировали С. Д. Луццато, атаковавшего Шульхан Арух, не с целью отвергнуть Галаху, но дабы вернуть ей жизнь, существовавшую, как он считал, прежде чем дух Шульхан Аруха ее не разрушил. Соломон Шехтер (1847—1915), основатель консервативного иудаизма в Америке, развивая мысли Луццато, задал следующий вопрос — и искал на него ответа — ответа как можно более убедительного. Если в Галахе что-то надо изменить и если не всякие изменения допустимы, то что говорят авторитеты, коль скоро обычные ортодоксальные нормы мы отвергли? Или, точнее, каковы критерии, по которым мы определяем авторитеты? Таким критерием, по Шехтеру, является не столько даже сам Танах, сколько «Танах, каким он повторяется в истории», в интерпретациях, данных «не какой-то частью народа, или каким-то сообществом священников или раввинов, но коллективным сознанием Вселенского Израиля, воплощенным во Всеобщей Синагоге».
Но что такое «Вселенский Израиль», обладающий «общим сознанием», что такое «Всеобщая Синагога»? Во времена Шехтера эти термины еще могли иметь смысл. В наше время универсальной синагоги нет, она разделена, и если есть такое понятие, как Вселенский Израиль, его сознание воплощено не только в синагоге, но и в тех евреях, которые представляют себе новые реалии еврейской жизни за пределами синагоги: выжившие жертвы Холокоста, советские отказники и, что, может быть, еще более впечатляет — немалое количество израильских евреев, чья нога никогда не ступала в синагогу. Следовательно, у консервативного иудаизма тоже есть свое слабое место, и тоже связанное с его достоинствами, а именно: склонность искать в «истории» убежища от сложных дилемм, таким образом превращая робость и недостаточную принципиальность в добродетель.
Ни один еврей не касался современной проблемы Галахи с большей глубиной и смелостью, чем Франц Розенцвейг. Розенцвейг был баал тшува, вернувшийся к иудаизму, когда он уже был готов к обращению в христианство. Он был баал тшува современного типа, то есть вполне понимавший, что возвращение должно основываться не на авторитетах прошлого, но на его собственном, персональном убеждении. В конечном итоге он вернулся не к абстрактному еврейскому этическому монотеизму и не к вполне конкретному, но безрелигиозному еврейскому национализму, хотя бы и украшающему себя еврейскими «обычаями и церемониями». Он пришел к жизни в завете, воплощенном в Галахе, завете, через который Израиль связан с Богом Израиля и в котором содержится свидетельство всему человечеству в эпоху между Творением и Избавлением. Не случайно он переводил стихи Иегуды Галеви.
Как возвращение к Галахе стало возможным для современного баал тшува? Он уже находился в пути «снаружи — внутрь», но был неспособен сделать решающий прыжок с помощью средневековых авторитетов. Он мог лишь двигаться постепенно, и когда перед ним вставал вопрос — «с чего начать?» — обыкновенные обряды могли стать мицвой, то есть обрядами, которые осуществляются не по прихоти, а в соответствии с заповедью Заповедующего; а если и когда мицва «исполнима», то исполнение ее не терпит компромиссов.
Со времен Розенцвейга произошло одно событие, которое дало Галахе эпохальный потенциал: создание еврейского государства. В одном аспекте это влияние негативно, в другом — позитивно. Негативная сторона в том, что возникновение еврейского государства пробудило у отрицающих современность ортодоксальных группировок фанатизм более крайний, чем у того католического капеллана из анекдота. Последний, отождествляя свой путь с Божьим, в то же время допускал, что и протестант Ему служит, пусть всего лишь своим, «протестантским» путем. Столкнувшись с соблазном использования в религиозных целях политической власти, в Израиле возникли ортодоксальные группы, не признающие иного пути, кроме своего собственного (который, с их точки зрения, есть Его путь); и они, почти не колеблясь, воплощают свою веру, используя для этой цели государственную власть. Однако этот негативный потенциал, ведущий к конфликтам и потому достойный сожаления, не должен заслонять то позитивное влияние, которое оказывает еврейское государство на будущее Галахи. Иегуда Галеви некогда учил радости мицвот, которая раскрывается только через вечную тшуву, когда древнее постоянно проникает в новое и тем самым обновляется. В нашем веке Франц Розенцвейг, современный Иегуда Галеви, совершил персональный акт тшувы «извне», которая не была «исполнима» для него, но постепенно стала «исполнимой», таким образом, перестав быть просто «обычаем и обрядом», а став заповедью Заповедующего. Однако путь Розенцвейга ограничен в одном: он сугубо персональный. Огромный позитивный потенциал еврейского государства в том, что путь, который для Розенцвейга является чисто персональным, может стать всеобщим. Во многих случаях, особенно в киббуцах, этот потенциал уже находит реальное воплощение. И какие бы группы ни обретали новый смысл и новую жизнь в прежде забытых мицвот, они заново открывают для себя то, что некогда сказал Иегуда Галеви: мицвот не бремя, они — источник радости, поскольку они есть мост между человеком и Богом.
ЭПИЛОГ
Это библейский термин — «счет Омера» — для сорока девяти дней, отделяющих второй день Песаха от Шавуот (Левит 23:9; в христианском календаре этому соответствует Пятидесятница, пятидесятый день после Пасхи). Обычай связывает плодоношение земли и праздничные жертвоприношения («Омер») в Иерусалимском Храме. Однако Храм давно разрушен, и даже те, кто молится о его восстановлении, не без затруднения молятся — если молятся вообще — о восстановлении культовых жертвоприношений. Еще меньше смысла, чем в культовых жертвоприношениях вообще, в жертвоприношениях, именуемых «Омером»: урожай, в честь которого проводится празднество — урожай в древней земле, а не в тех землях, в которые евреи были изгнаны почти на две тысячи лет. Естественно, счет Омера веками был самым безжизненным из ритуалов, даже в ортодоксальных синагогах, где он досконально соблюдался — ведь он восходит к Библии. Провозглашалось: «сие есть первый день Омера, сие есть второй день...» — и так далее. В консервативных синагогах просто робели отказаться от этого ритуала — а в реформистских или либеральных молитвенниках этих слов долго не было.
Яхель был первым реформистским кибуцем в Израиле. (Теперь есть второй). Расположенный в пустыне Арава, в ее самой засушливой части, он населен главным образом евреями из западных стран, совершенно современными по духу. Тяжелым трудом они создали там поля и виноградники. Их коровам хватает травы. Мало мест в Израиле так наглядно показывают, что пустыня может зацвести. Мало мест так наглядно показывают, что связь между этой землей и даже самыми современными из евреев, никогда вполне не прерывавшаяся, восстановлена, восстанавливается на наших глазах.
В 1982 г. моя дочь Сьюзи восемь месяцев работала в киббуце Яхель. Киббуц пригласил остальных членов нашей семьи присоединиться к ним на Песах. Я с нетерпением ожидал Седера. Он всегда был моим любимым обрядом. В первую ночь Песаха евреи сидят допоздна. Они перечитывают историю Исхода из Египта, напоминая себе — это мое любимое место в Агаде, книге, которую читают в эту ночь — о том, что каждый еврей в каждом поколении должен чувствовать себя так, как будто он лично вышел на свободу из рабства.
На что же будет похож Седер в кибуце, многие члены которого действительно вышли на свободу из рабства?
Но в Израиле всегда заранее не знаешь, что увидишь. Седер, казалось, был довольно заурядный — под аккомпанемент детских криков и особого беспорядка, характерного для публичных празднеств, включающих трапезу. Честно говоря, все это оставляло меня равнодушным. Нечто необычное произошло, когда киббуцники, которым назавтра выходить на работу в поле, стали считать О мер. И мы считали Омер с ними, молясь, танцуя, напевая под аккомпанемент тихо играющей гитары.
Я оглянулся и окинул взором пустыню — как могло что-то расти здесь, даже тогда, в библейские времена? Я смотрел на поля и виноградники и на вырастивших их людей, и все это наполняло меня благоговением и восхищением — перед этими людьми, этой землей и в особенности перед мицвой, которая, когда-то казавшаяся мертвой, воскресла в наше время для новой жизни.