26

[1] В этой главе говорится о том, на какие духовные миры действуют молитвы и слова Торы, произносимые человеком, в зависимости от того, какими эмоциями были они проникнуты. Там же объясняется, что единение сфирот в высших мирах происходит под действием произнесения молитвы, изучения Торы, исполнения заповеди. Но в каком из миров и в какой степени раскроется это единство, зависит от того, насколько это служение человека проникнуто любовью и трепетом пред Всевышним. В этой, последней части Тании, дополняющей предыдущие, автор выясняет роль каждого из этих элементов служения Всевышнему (молитвы, Торы, заповедей, любви и трепета) в «освобождении искр», «всплеске маим нук-вим», единении сфирот и, в конечном счете, — в превращении нашего мира в жилище для Всевышнего, благословен Он.

[2] В конце гл. 37 первой 'части Тании объясняется, что Тора — это мудрость Всевышнего, благословен Он, и когда человек изучает Тору, его озаряет свет высшей мудрости. Намек на это содержится в выражении корэ баТора, которое, с одной стороны, означает «читает Тору», а с другой — «призывает Всевышнего при помощи Торы», т. е. вся Тора — это имена Всевышнего (Зогар, стр. 906; Рамбан, комм, к Торе, предисловие), и тот, кто читает Тору, как бы зовет Всевышнего по имени (см. Ликутей Тора, гл. Ваикра, стр. 56, гл. Ваэтханан, стр. 102). Все это происходит, даже когда человек не проникает в смысл рассказанного в Торе, а только читает ее. Возникает вопрос: каким образом такое чтение связывает человека с высшей мудростью? Вопрос стоит не так остро, когда речь идет о законодательной части Торы, ведь даже если человек будет'принимать во внимание только самый поверхностный смысл ее, он узнает, например, о том, что нельзя есть квасное в Песах, или о том, что нужно сделать кисти на краях одежды, — т. е. он постигнет волю и мудрость Всевышнего, воплощенные в этом мире. Однако тот, кто читает повествования Торы — о кознях Лавана, например, или о том, как был продан Йосеф, — не вникая в глубинный смысл этих историй, постигает лишь «оболочку» высший мудрости (см. Зогар, гл. Бегаалотха, стр. 1496; Ликутей Тора, гл. Ваикра, стр. 56; Маамарей Адмор газакен гакцарим, стр. 560, 566; Этгалех, стр. 169, Маамарей Адмор газакен 5563, стр. 111). Более того, если для выполнения заповеди об изучении Устной Торы необходимо понимать изучаемое, то изучение Письменной Торы засчитывается человеку, даже если он вообще не понимает читаемого.

[3] Все, что делает человек в земном мире, порождает отклик в духовных мирах. Это происходит потому, что душа участвует во всех его действиях, даже тех, что на первый взгляд не имеют никакого отношения к духовной сфере, — ведь только благодаря душе человек живет и действует. И так как душа неразрывно связана со своим источником в высших мирах, все действия человека порождают в них аналогичные процессы. Таким образом, когда человек занимается Торой в том виде, в каком она существует на земле, источник его души объединяется с Торой высших миров. В этом и состоит ответ на поставленный вопрос: хотя читая повествования Торы, человек не приобщается к заключенной в них мудрости, все-таки душа его в высших мирах постигает Тору в ее истинном виде, в котором Б-жест-венная мудрость не скрыта материальной оболочкой.

В других местах автор дает иные ответы на поставленный вопрос. Так, например, в первой части Тании, гл. 4, он пишет: «...И хотя Тора облеклась в низкие материальные вещи, единство, достигаемое через нее, можно пояснить сравнением с человеком, обнимающим царя. Его близость и привязанность к царю не изменятся от того, что царь облачен в одну или несколько одежд, ибо сам царь, его тело, в них находится». Одно из возможных объяснений этого различия: в приведенной выше притче для того, чтобы объятие означало близость к царю, необходимо по меньшей мере стремление приблизиться к нему. Для того же, кто не стремится к этому, объятие означает не более чем прикосновение к одежде царя.

[4] Ведь так же, как человек, произносящий слова Торы, наделен телом и душой, слова, произнесенные им, тоже как бы состоят1 из тела и души. Их тело — сами звуки, в которые облеклась жизненная энергия человека, а душа — та духовная энергия, которую человек вложил в слова. Именно она делает слова духовными сущностями, которые могут подняться в высшие миры. Если же человек не произносит слова Торы вслух, он не излучает духовную энергию, не сообщает ее материальным сущностям, и физический мир не возносится ввысь.

[5] Четыре мира: мир Ацилут, мир Бриа, мир Йецира и мир Асия — это четыре уровня раскрытия Б-жественного света, иными словами, четыре уровня постижения Всевышнего и служения Ему. В мире Ацилут раскрывается абсолютное единство и единственность Всевышнего, которое не оставляет места для какого-то иного бытия. Поэтому только служение, связанное с полным самоотречением, растворением своего «я» в единстве Всевышнего, может достичь мира Ацилут. В мире Бриа дано если не увидеть, то, во всяком случае, ясно осознать факт творения мира Всевышним. Поэтому этого уровня достигает тот, кто служит Всевышнему с осознанной любовью и трепетом. (Здесь не говорится о чисто интеллектуальном отношении ко Всевышнему, не распространяющемся на эмоции. Такое отношение обладает меньшим достоинством, чем стихийная любовь или трепет. Здесь идет речь именно о направляемых интеллектом эмоциях, которые, однако, отличаются от стихийных эмоций тем, что их сформировал сам человек в процессе сознательного служения Всевышнему.)

В мире Йецира дано только интуитивно ощутить Б-жественный свет. Поэтому стихийная любовь и трепет возносят служение человека до этого уровня.

И, наконец, в мире Асия Б-жественный свет полностью скрыт; в этом мире возможно лишь косвенное знание о Всевышнем. Поэтому служение человека, который подчиняется воле Всевышнего, но не стремится к Нему, который исполняет повеления Всевышнего, не углубляясь в их смысл, связано с этим миром.

[6] В каждом из четырех миров можно выделить четыре различных категории: сфирот, души, ангелы, дворцы. Сфирот — это раскрытие Б-жественного света, соответствующее данному миру. Души — сущности, наделенные разумом и способностью, которая в земном мире реализуется как свобода воли; ангелы наделены сознанием, но не свободой; дворцы — это пространство, время и душа данного мира. Можно сказать, что сфирот — это сущность и душа каждого мира, души — это его мысль, ангелы — речь, дворцы — действие (см Тания, часть 4, поел. 20).

[7] В Зогаре объясняется, почему в субботу запрещено говорить о будничных делах, но не запрещено думать о них. Там говорится, что речь человека является действием в тех духовных мирах, куда она поднимается. Поэтому разговоры о запрещенных в субботу действиях производят эти самые действия в духовных мирах. Мысль же, в отличие от этого, не производит такого действия, поэтому мысль о работе, запрещенной в субботу, разрешена. Алтер Ребе отмечает, что так же, как мысль о запрещенном не преобразуется в запрещенное действие в высших мирах, и мудрая мысль не превращается в положительное воздействие на них.

[8] Взаимодействие миров определяется правилом: «Пробуждение высших миров зависит от пробуждения низших миров». Иными словами, для того, чтобы побудить высшие миры излить свой свет вниз, необходимо стремление низших миров ввысь.

Мысль, не воплощенная в действии или речи, влияет, как было уже сказано, на высшие миры при посредстве укорененной в них души, однако ее влияние не приводит к распространению света за пределы этих миров, ибо мысль не возносит ввысь ничего из реальности низшего мира.

[9] Баал-Шем-Тов учил, что человек находится там, куда устремлена его воля, его мысль, а не там, где находится его тело. Ведь тело — это всего лишь придаток души, а воля и мысль — проявление ее сущности, и поэтому они переносят душу, для которой не существует ограничений физического мира, туда, куда стремятся они. То же применимо и к действиям человека, совершаемым в физическом мире: по сути вещей они принадлежат тому миру, с которым связаны воля, мысль, эмоции, воплотившиеся в этом действии.

[10] См. Тания, часть 1, гл. 16, 44. Как объясняется там, это изречение применяется прежде всего в том случае, когда любовь и трепет еще не охватили все существо человека, но остались на уровне мысли. В этой ситуации действия и эмоции находятся в различных, невзаимодействующих сферах и эмоции не могли бы вознести действие на уровень духовного без помощи Всевышнего.

[11] Как это видно на примере разговоров о будничных вещах в субботу. См. выше, прим. 7.

[12] В некоторых вариантах текста далее в скобках следует такое примечание: «Это не может служить аргументом, так как даже они, эти слова, вызваны каким-то желанием». Смысл этого замечания таков: было сказано, что если даже пустые слова поднимаются в духовные миры, то тем более это верно по отношению к словам Торы, пусть и не проникнутым духовностью. Однако можно возразить на это, что пустые слова проникнуты желанием — некой «отрицательной духовностью», которая возносит их в духовные миры, тогда как слова Торы, не проникнутые никакими эмоциями, возможно, не покидают пределов этого мира.

[13] Общее правило, означающее, что хотя всякое явление б святости имеет свой антипод в сфере зла, добро всегда преобладает над злом, свет над тьмою, вознаграждение над наказанием. Поэтому если пустые слова оказывают неблагоприятное воздействие на высшие миры, то очевидно, что святые слова оказывают положительное воздействие на них.

[14] См. выше прим. 6. Дворец в некоторых случаях называется «небосводом», небесной сферой, что указывает на его принадлежность к сферической структуре мироздания. (В учении р. Ицхака Лурии говорится о двух взаимопроникающих структурах сфирот: сферической и линейной — игулим вайошер.)

[15] Высшим Адамом (Человеком) называют Б-жественный свет, облекшийся в сфирот, а также сами сфирот. Это название выражает двустороннюю связь между человеком на земле и сфирот в высших мирах.

С одной стороны, человек создан «по образу и подобию» сфирот в высших мирах. Конечно, эти слова не означают аналогии и сходства, но выражают ту мысль, что каждый элемент и аспект тела и души человека имеет свой особый источник в высших мирах. Например, мы говорим о высшей мудрости не в том смысле, что мир Ацилут обладает неким свойством, сходным в чем-то с постижимой для нас человеческой мудростью, но в том смысле, что постижимая мудрость имеет источник в мире Ацилут. Этот источник и называется высшей мудростью. Поэтому мы часто встречаем в Танахе, что пророкам Б-жественный свет открывается в образе человека: «...Над^подобием трона было нечто, [открывшееся мне] как подобие человека» (Йехезкель, 1:26). В этом смысле Тора употребляет такие выражения как «десница Всевышнего» или «глаза Всевышнего» там, где речь идет о раскрытии в мирах высшего света, облекшегося в сфиру Хесед, соответствующую правой руке человека, или в сфирот Хохма и Бина, соответствующие глазам человека.

С другой стороны, Всевышний облекает Свой безграничный свет в сфирот только ради человека — истинной цели творения. С этой точки зрения высшие сфирот являются тенью и подобием человека и всякое, даже самое малозначительное действие человека вызывает отклик во всех мирах. Сказанное можно пояснить с помощью следующего образа. Подобно тому, как отец хранит образ любимого сына в глубинах своей души, так Всевышний хранит образ человека в глубинах высших миров. И так же как отец, даже если он великий мудрец, из любви к ребенку оставляет глубочайшую премудрость, которой он был занят, и сосредоточивает мысли на предметах, доступных его маленькому сыну, чтобы найти слова, которые тот сможет понять, Всевышний по великой любви к человеку ограничивает Свой безграничный, непостижимый свет, облекая его в сфирот, чтобы впоследствии человек мог его постичь.

Таким образом, в Б-жественном замысле идея человека является первопричиной всего сущего и лишь она дает начало всей иерархии духовных миров, которые являются «образом и подобием» человека; с другой стороны, на стадии осуществления замысла человек выступает как результат, следствие раскрытия духовных миров, и является их образом и подобием. В связи с этим сказано, что человек был первым в замысле, но последним при сотворении.

Этот дуализм обусловил двойственный характер взаимоотношений человека и мира: если принять во внимание внешнюю, материальную сторону мироздания, человек предстает младшим братом всех остальных творений, зависимым и подчиненным; с другой стороны, с точки зрения предназначения, человек — венец и господин всего сущего и все творения для него не более чем подручный инструмент в служении Всевышнему: «Все создано, чтобы служить мне, а я создан служить своему Творцу».

Иными словами, человек — воплощение сокровенной воли Всевышнего, в то время как все остальные творения порождены внешними аспектами этой воли. В связи с этим в сфере святости, бытия, где раскрывается воля Всевышнего, можно выделить два уровня: проявление глубинных аспектов воли, сфирот и Высшего Адама, и проявление внешних ее аспектов: ангелы, дворцы (души людей занимают промежуточное положение, связующее эти два уровня). Если человек не вкладывает в служение Всевышнему своей сущности, любви и трепета, и служит только по привычке, в его речь и действие не воплощается в явном виде сокровенная высшая воля — лишь ее внешние аспекты, и поэтому его слова и действия поднимаются во дворцы святости. (В скрытом виде, однако, она присутствует там, ибо во всяком действии человека присутствует в скрытом виде сущность его души.)

Итак, без любви и трепета служение человека не может достичь единства с самими сфирот. Хотя Тора и заповеди сами по себе едины с высшими сфирот, одеяние, в которое облекаются Тора и заповеди в этом мире, не дает раскрыться этому единству.

В связи с этим можно упомянуть сказанное выше, в конце прим. 6, о том, что сфира — это душа мироздания, ангелы — это речь, дворцы — действие. Таким образом, чтобы служение человека достигло сфирот, необходимо, чтобы оно было одухотворено любовью и трепетом, воплощающими сущность человеческой души; если же этого не происходит, речь и действие не поднимаются выше соответствующего им уровня ангелов и дворцов. См. подробнее Тания, часть 1, гл. 39 и 40.

[16] Каждая сфира представляет из себя единство света и сосуда, аналогичное единству души и тела, формы и субстанции, сущности и существования. Существует две взаимодополняющих точки зрения на взаимодействие света и сосуда: согласно первой из них, свет — это безграничное, недифференцированное раскрытие Всевышнего, и только сосуд, ограничивая его, придает ему конкретность, индивидуальность. Согласно второй точке зрения, свет обладает «индивидуальностью» и до того, как облекся в сосуд. Эта «индивидуальность» света не противоречит его единству со Всевышним, ибо она свободна от всяких ограничений. В этом смысле говорят, что мудрость Всевышнего тождественна Ему Самому, т. е. что свет мудрости абсолютно един со своим Источником.

Так же как душа человека подразделяется на три уровня: душа (нефеш), дух (руах) и высшая душа (нешама), — и свет подразделяется на такие же ступени.

[17] Дворцы называются «внешними областями миров» (см. Тания, часть 1, начало гл. 40). Сфирот — средоточие миров; «предстать пред Всевышним» означает здесь — пройдя дворцы, достичь единства со сфирот.