Глава 1

"Быть" евреем - не только в поведении

Введение

Первая глава является ключевой для подробного объяснения в последующих главах, учения хасидизма, развиваемого Алтер Ребе, которое направляет человека к внутреннему служению Вс-вышнему.
"Клятва, которая дается душе" и "быть бейнони", характеристики человека, устанавливаемые (не только по его делам, но) в соответствии с его внутренним положением, и идея, что у каждого еврея есть две души - это основы, в соответствии с которыми Алтер Ребе объяснит, "как это очень близко" служить Вс-вышнему.
(Из слов РаШаГа)

Структура главы

1. В начале главы Алтер Ребе приводит барайту, которая говорит о клятве, которую дает душа, и об указании "будь в своих глазах как грешник"
2. Начиная со слов "ах hоиньон" - знакомство с "пятью разделениями", выражающими различные ступени среди людей.
3. Начиная от "леhовин эс кол зэ" - Алтер Ребе указывает на несколько вещей (связанных с пятью разделениями), которые следует понять. И также несколько доказательств для его предположения, что невозможно, чтобы у бейнони были грехи.
4. Начиная со слов "веhо дэамринан" - характеристики, являющиеся "шейм hа-мушъол, и характеристики, выражающие "амитас шейм hатойар веhамаало"
5. Начиная со слов "ах биур hоиньон" - у каждого еврея есть две души, Б-жественная душа и животная душа. Каковы качества животной души? И чем отличается животная душа еврея от животной души не-еврея? Эти вопросы объяснит Алтер Ребе в конце главы. (О сущности Б-жественной души мы будем учить во второй главе).

Тания - Алтер Ребе начинает свою книгу со слова, которое превратилось впоследствии в называние книги, Тания - мы учили в барайте

Мы учили в конце третьей главы трактата Нида

еврей перед его рождением, заклинают его на небесах,

- ребенка в чреве матери, перед его рождением

Клятва души

"Заклинают его, будь праведником и не будь грешником. И даже если весь мир говорит тебе, что ты - праведник, будь в своих глазах как грешник".

Эти слова барайты, обсуждающие клятву, которую дает человек в день своего рождения, в сущности, это слова из толкований рабби Самлои, которыми Алтер Ребе решил начать свою книгу Ликутей Аморим.
В трактате Нида (Нида 30, 2) рабби Самлои характеризует положение ребенка в чреве его матери: что обучают его в течение месяцев беременности всей Торе. И после этого "как только выходит на свет, приходит ангел, и ударяет его по лицу, и он забывает ее" И в продолжение его слов в Геморо, говорит рабби Самлои, "И он не выходит оттуда, пока не заклинают его". И какая же клятва, которой заклинают его? "теhи цадик" и т.д.
В хасидизме объясняется, что этой клятвой заклинают душу, когда она опускается вниз, чтобы одеться в тело. Эта клятва приходит после того, как обучают его всей Торе, и перед тем, как он выходит на свет.

"Тания"

Хотя в Геморо это приводится от имени рабби Самлои, Алтер Ребе не приводит здесь имя ее автора, а начинает со слова "Тания". Есть несколько объяснений на это.
1. Есть другая гирса в Геморо, и по ней сказано "танья машбиин ойсой"
2. Есть "клипа ", называемая "тания". Характерно для этой клипы, что она хочет воспрепятствовать изучению тайн Торы. Для того, чтобы уничтожить и искоренить эту клипу, Алтер Ребе начал свою книгу со слова Тания.
3. Говорится в каббалистических книгах, что эта клипа, называемая тания, это очень тяжелая клипа, и находится в большинстве в сердце изучающих Тору. посредством изучения пнимиюс Тойро уничтожают эту клипу.
(Любавичский Ребе, Ликут пирушим, 14, 15)

Машбиим ойсой

На первый взгляд, нужно понять:
1. Уже во время Дарования Торы, было приказано всему Израилю исполнять Тору и ее заповеди, и если так, то что добавляет заклинание души перед рождением человека?
2. Перед опусканием вниз, у души нет никакого отношения к греху и греховной мысли (и наоборот, она находится все время в любви и страхе перед Вс-вышним, и как сказано "хай Гавайе ашер омадти лефонов"). Возможность для человека согрешить появляется только после того, как душа притягивается вниз и одевается в тело и животную душу. И если так - то какой смысл и какая польза в заклинании души, когда она находится наверху?
3. Дурное поведение человека происходит из-за его тела и дурного начала, и почему нужно заклинать Б-жественную душу на поведение животной души?
В качестве ответа на эти вопросы - в общем, объясняется в хасидизме, что не следует относиться к этой "клятве", как ко всем остальным клятвам в простом их смысле. В ее глубинном смысле, заклинание души означает придание особых сил, находящее свое выражение в различных аспектах:
1. Придать силы человеку, чтобы он мог служить Вс-вышнему в изучении Торы и исполнении заповедей. И даже если материя его тела очень груба и толста, дается ему сила Свыше, чтобы быть в аспекте "сур мейро ваасей тойв ".
2. посредством этой клятвы, душа может захватить дурное начало, и подчинить его Святости.
3. Дать силы душе, чтобы перевернуть (семь) дурных качеств, перевернуть тело и животную душу, - перевернуть тьму в свет. Душа получает силы, чтобы очистить и исправить животную душу, и также, чтобы очистить тупость и грубую материальность тела.
И, в общем, можно сказать, что заклинание души в небесах перед рождением человека, дает силы душе, исполнить шлихус, возложенный на нее, когда она опускается вниз.

Подобно заключению союза

Заклинание души подобно заключению союза между друзьями, любящими друг друга.
Когда друзья желают, чтобы любовь, которая между ними, осталась навеки, даже если они столкнутся с такими обстоятельствами, когда разум повелевает, что любовь должна ослабнуть или прекратиться (и как сказали РаЗаЛ в Авот (Авот 5, 15), "любовь, зависящая от внешней причины - когда прекращается действие причины - прекращается и любовь") - то они заключают между собой союз, и клянутся друг другу, что их любовь не исчезнет никогда. (В этом заключении союза выражается их решимость возвысить уровень дружбы между ними. Теперь их любовь будет выше, чем понимание и постижение. И поэтому ничто не сможет ее прервать),
И в отношении души - когда она находилась Свыше, то она постоянно чувствовала любовь и страх перед Вс-вышним. И есть опасность, что после того, как она отдалится, опустится вниз и оденется в тело, то она забудет свою любовь и свой страх перед Вс-вышним. Есть опасность, что она подчинится совращению и обману животной души. И на это приходит клятва - заключение союза между ней и между Вс-вышним. Чтобы ничто внизу, не помешало ей и не лишило ее возможности, изучать Его Тору и исполнять Его заповеди.
(Из слов РаШаГа и РаНаГа. И см. также в словах Цемах Цедека, приведенных в Ликут Пирушим стр. 17)

Строгость клятвы

Человек обладает различными силами и способностями, и среди них также скрытые способности, и иногда он даже не подозревает об их существовании. Как правило, эти сокрытые силы раскрываются в час опасности. Вдруг человек становится способным на героические поступки, о которых он даже не мог подумать в обычное время. Опасность пробудила в нем и раскрыла его сокрытые силы.
Подобно этому действие клятвы. Человек воспринимает клятву как нечто очень важное и серьезное. И если даже, как правило, он не способен говорить истину, то после того, как он поклянется, он получает силу говорить только правду. И если обычное обещание ему трудно исполнить, то после того, как он поклянется, он сделает все от него зависящее, чтобы исполнить свое обещание.
Поэтому заклинают человека "теhи цадик", для того, чтобы он исполнял заповеди. Ибо как следствие строгости клятвы, несомненно, что он приложит все усилия, и раскроются в нем его сокрытые силы, и он сможет выстоять в испытании и преодолеть все препятствия.
(См. РаШаГ, и Ликутей Биурим стр. 10)

Швуо клятва - от языка сойва Сытость. Насыщение

Эта клятва, которая в сущности, представляет собой дарование дополнительных сил, она от языка сойва - насыщение, сытость. И "машбиин ойсой" означает "масбиин" - насыщают его.
И подобно тому, как в материальности, когда человек сыт, то кроме того, что он силен, но также он находится в добром расположении духа, и как сказано "венисба лехем вениhйе тойвим " - так же это в духовности. Тем, что дают душе силы, вплоть до того, что насыщают ее, это дает человеку возможность заниматься служением Вс-вышнему, и преодолеть все препятствия и задержки, стоящие на его пути
(Контрос Умайон, стр. 97)
***
Заклиная душу, дают ей силы из ее первичного источника и корня (Контрос Умайон, стр. 97)
Как известно, не вся душа одевается в тело, но только hаоро от нее. И заклиная душу, притягивают к душе и освещают душу, находящуюся в теле, из аспекта "макиф " - от сущности души, которая находится Свыше (называемая "мазл " на языке ХаЗаЛ ). Практически, швуо пробуждает макифим, сокрытые силы в человеке, чтобы они светили в раскрытии внутри части души, которая одевается в тело. (Ликут Пирушим стр. 20 от имени Цемах Цедека. И в Ликутей Сихойс т. 11, стр. 86)

Швуо - шева семь

Здесь есть третье объяснение в "швуо" - "швуо" от языка "шева" (два первых объяснения - 1. по простому смыслу 2. от языка сойва). Это число указывает в каббале на аспект семи макифим, притягивающимся к душе, когда она опускается вниз (Цемах Цедек. Подобно см. Ликут Пирушим 18, 20, от его имени)

будь праведником и не будь злодеем,

Если открыть Геморо (Нида 30, 2) - мы видим, что не сказано явно, что это Барайта, но так "толковал рабби Самлои", и, следовательно, это меймара Аморая, а не Барайта. Но, по-видимому, существует еще другая гирса , Тания (и как это ясно из Йевомойс (71, 2), что приводит из слов рабби Самлои с языком веhо-таньо. И также в Йалкеут Тазриа приводит также с именем Тания). И хотя мы находим в нескольких местах, что рабби Самлои был амора , нужно сказать, что был еще один рабби Самлои, который был тана , и есть еще основания для этого.
Но, на первый взгляд, непонятно: для чего была необходимость во всем этом, и ведь Алтер Ребе мог начать свою книгу со слов "дораш рабби Самлои" - "учил рабби Самлои" вместо "Тания". Отсюда ясно, что есть особый смысл в слове Тания, что именно оно должно быть началом и именем всей книге (и действительно, также "Идра Раба" начинается со слова Тания, и также еще некоторые книги).
Два объяснения говорятся на это: 1) Есть одна "клипа ", называющаяся именем "Тания", что это самая тяжелая клипа, и она часто находится среди изучающих Тору. И как говорится в книге Ойр а-гонуз, рабби Йегуда Лейб Коhена (ученика Межеричского Магида) "есть клипа, находящаяся в сердце учащих Тору... и препятствует им изучать тайны Торы, и они презирают и отвергают тайное учение, говоря, что им достаточно простого смысла Торы" (Приводитсяв "Бейс hаРебе" на иврите, стр. 160). И уничтожение этой клипы происходит посредством изучения тайн Торы. И дляя того, чтобы уничтожить ее, назвал Алтер Ребе свою книгу этим именем.
1. "Тания" - буквы слова "Эйсон " - изучение Тании пробуждает аспект эйсон в душе. Это есть то, что называется "еврейская точка", "точка" Б-жественной души, вся сущность и смысл которой - это Б-жественность, и она обладает тойкеф ацми ("эйсон" означает древний и прочный - такиф), которая не изменяется во всех условиях и во всех обстоятельствах, как это будет объясняться им йирце Гашем далее в тексте книги.

В соответствии с истинной сущностью

В первой части первой главы Алтер Ребе доказывает из многих мест точный и сущностный смысл понятий цадик , рошо и бейнони ).
Но все еще нужно понять: кого "заклинают" здесь? И ведь Алтер Ребе объясняет далее, что в человеке есть две души, Б-жественная и животная. И на первый взгляд, с какой бы стороны мы не посмотрели - Б-жественная душа не нуждается, на первый взгляд, в клятве, поскольку она в своей сущности это только добро и святость. Животная же душа, напротив, стремится к злу также и после клятвы. Для чего же тогда нужна клятва?
В хасидизме объясняется, что клятва, действительно, дается Б-жественной душой. Задача этой клятвы - дать Б-жественной душе силы, чтобы победить животную душу. И как сказали РаЗаЛ "Клянутся, чтобы исполнить заповедь" - человек клянется, что будет одевать тфилин, изучать Тору и т.п. И на первый взгляд, для чего нужна такая клятва, и ведь он и без этого обязан делать это? Но - если бы не клятва, он бы не смог победить свое дурное начало, и клятва дает ему новые силы, чтобы укрепиться и исполнить заповедь. И также в нашем вопросе - клятва, которой заклинают душу, дает ей силы, чтобы преодолеть все препятствия.
Поэтому "машбиин" можно прочитать также "масбиин" - от языка "сойва" - насыщение. Ибо, в сущности - это одна и та же идея, "насытить" душу силами более мощными и возвышенными, посредством которых она сможет выстоять во всех трудностях (подобно тому, как в каждой клятве есть смысл "сойва" - насыщения, дать человеку более мощные силы, чтобы исполнить свою клятву).
[Есть также третье объяснение в "машбиин" - от языка числа семь, и это указывает на возвышенные силы, которые даются душе, - это "семь высших макифим ", силы души, которые выше того, чтобы облачиться в тело, аспект "хайо йехидо ", как объясняется смысл этих понятий подробно в хасидизме. И также - что эти силы приходят в душу посредством "семи дней творения", ЗО дэАцилус . И здесь нет места, чтобы говорить об этом (см. Лекет пирушим и марей мкоймойс на Танию (Хитрик) стр. 17 и далее в ссылках там).

Теhи цадик ве-ал теhи рошо

- теhи цадик - посредством исполнения заповедей "делай" (цадик - это тот, кто исполняет заповедь царя)
- ве-ал теhи рошо - посредством исполнения заповедей "не делай", ибо в них - основа принятия ига - каболас ол.
(Квойд Кдушас Адмур - Ликут Пирушим стр. 27)
***
Необходимость в двойной клятве, объясняет Алтер Ребе в гл. 14. После того, как он дает определение сущности праведника, грешника и бейнони.

hейей беэйнехо керошо

Вторая идея, о которой говорится в барайте - это продолжение клятвы, или, может быть, это отдельная идея? Есть два подхода к этому вопросу:
1. "веафилу кол hоойлом кулой… hейей бээйнехо керошо" - это продолжение клятвы. Клятва состоит из двух частей: первая часть - клятва учит его, как он должен вести себя. Вторая - в которой клятва указывает ему, как он должен относиться к себе и оценивать себя. (РаШаГ. Шиурим баТания)
2. Клятва относится только к первой части барайты "теhи цадик ве-ал теhи рошо". И дополнительная идея, появляющаяся в барайте - "hейей бээйнехо керошо", является "гехшер" (подготовкой) к исполнению клятвы "теhи цадик ве-ал теhи рошо" (Квойд Кдушас Адмур, Ликутей Биурим, 11)

судя тебя по твоим делам

Рождение еврея происходит ради определенной цели, чтобы исполнить цель его творения. Душа опускается в этот мир и одевается в тело, для того чтобы исполнить особую Б-жественную миссию в этом мире. И для того, чтобы человек мог исполнить эту цель и это намерение, и для того, чтобы у него были силы исполнить свою миссию, ради которой его душа опустилась вниз, - заклинают его, перед его рождением, чтобы он был праведником и не был грешником. Но на самого себя он должен смотреть как на грешника, и посредством этого он сможет исполнить намерение своей миссии в этом мире
Эта клятва состоит из двух частей:
В первой части его заклинают, каким он должен быть - чтобы он был праведником и не был злодеем.
Во второй части клятвы его заклинают, как он должен выглядеть в своих собственных глазах - чтобы он считал себя грешником.

Праведник по своему поведению и грешник по своей сущности

И барайта продолжает: как придет человек, чтобы исполнить эту клятву - веафилу кол hо-ойлом кулой оймрим лехо цадик ато - hейей беэйнехо керошо. Т.е.: ты всегда должен считать себя грешником, даже когда "весь мир" - все окружающие - и также все органы твоего тела (поскольку также тело называется "микро-космос") чувствуют, что ты - цадик, несмотря на это ты должен считать себя грешником.
И здесь снова кроется "ключ" для сущностного смысла "цадика" - ведь Тора - это Тора истины, и следовательно, это действительно так, что ты грешник, и как это может быть в то время, как весь мир говорит тебе что ты праведник. Но отсюда ясно, что мера для цадика и рошо - это не только то, что видно глазам человека.
И Алтер Ребе продолжает и раскрывает вопрос:

hоойлом кулой оймрим лехо

Кто это "hоойлом кулой"
Есть объясняющие по простому смыслу - что все, каждый кто видит твое поведение, говорит тебе "ты - цадик" (р. Йоэл Кан)
И есть, которые говорят, что "ойлом кулой" - это сам человек, который называется "ойлом котон" ("малый мир") - в соответствии со словами Хазал, что мир - это большое тело, а человек - это малый мир). Человек своим разумом пытается убедить себя, что по его делам в "сур мейро ваасей тойв" - он цадик.
***
кол hоойлом кулой - удвоение языка "кол", "кулой", приходит, чтобы научить нас, что все действительно, без исключения, такого мнения (hалеках веhалибув)
***
Подобно тому, как человек должен знать свои недостатки, также он должен видеть свои достоинства. Не является недостатком для истинного праведника знать свои достоинства посредством четких и прочных доказательств, и наоборот.
Основное предупреждение относится к человеку, который еще не удостоился быть цадиком. К человеку, все эмоции которого проистекают только из того, что он полагается на то, что"весь мир говорит ему"
(Квойд Кдушас Адмур, Ликутей Биурим стр. 15)

Мы учили в Мишне, в гл. 2 трактата Авот

Вецорих леhовин

На указание, приведенное в барайте, "hейей беэйнехо керошо", Алтер Ребе задает два вопроса.
Свои вопросы Алтер Ребе начинает с выражения "и нужно понять", а не так, как принято "и нужно спросить", или "трудный вопрос" и т.п. Ребе учит нас пути изучения Торы, если ты учил и ты не понял как следует, - недостаток - в тебе. Ты все еще должен понять, а не то, чтобы Писание было бы "не в порядке", что ты приходишь задавать вопрос на него.
(И ответ на эти вопросы дается позднее, в гл. 13)

Первый вопрос

Ребе показывает здесь явное противоречие этих слов ХаЗаЛ, совету в Пиркей Авот "ве-ал теhи рошо бифней ацмехо" - "не будь грешником перед самим собой".

Второй вопрос

Этот вопрос - со стороны логики. Человек, который будет считать себя рошо - может прийти, как следствие этой мысли, к ацвус - депрессии, или к калус ройш - легкомыслию. И оба этих последствия "hейей бээйнехо керошо" - "будь в собственных глазах подобен грешнику" - негативны.

не считай себя грешником. Как же тогда можно сказать, что заклинают человека, чтобы он считал себя как будто он грешник, когда Мишна говорит, что запрещено человеку считать себя как будто он грешник?

- не будь в своих глазах, как грешник, и как же он говорит здесь - чтобы всегда был в своих глазах грешником? Но отсюда ясно, снова, что есть два аспекта в рошо. Есть такой "рошо", что ты всегда должен думать, что ты - такой, и есть "рошо", что ты не должен думать, что ты - такой. Т.е.: как рошо в общепринятом смысле - ты не должен себя считать, поскольку это не истина, как говорилось выше, но - ты должен себя считать как "рошо" в сущностном смысле этого понятия, несмотря на то, что внешне ты выглядишь как совершенный праведник.

- Еще вопрос также со стороны логики вещей, поскольку есть еще одно объяснение в "ал теhи рошо бифней ацмехо" - что также когда ты находишься "бифней ацмехо" - один, сам по себе, также тогда не будь рошо в действии. И по такому объяснению здесь не идет речь о ступени, на которой человек видит себя. Поэтому Алтер Ребе ставит вопрос на барайту также со стороны логики:

Кроме приведенной кушьи из трактата Авот, считать себя грешником - не соответствует тем путям, по которым еврей должен идти в служении Вс-вышнему. Мы знаем, что большая основа в служении Вс-вышнему - это служить Ему с радостью и с добрым сердцем. Когда еврей исполняет заповеди, он должен делать это с большой радостью, от того, что он удостоился служить Царю над царями царей - Святому, благословен Он; также, когда он удерживается от того, чтобы совершить грех, он должен быть доволен, что он смог, из за того, что такова воля Вс-вышнего, удержаться от того, чтобы совершить грех. Как же тогда возможно сказать, что его заклинают считать себя грешником? И ведь тогда он не сможет служить Вс-вышнему в радости? И еще: понятно, что также как первая часть клятвы ("будь праведником и не будь грешником") касается возможности исполнения его шлихус в этом мире, также важна для этого и вторая часть клятвы. Однако, если он будет считать себя за грешника - он будет погружен в ацвус, и это, несомненно, помешает ему исполнить свой шлихус в служении Вс-вышнему в радости.

- Когда говорят грешнику, совершившему много грехов, что он должен смотреть на себя как на грешника - это еще можно понять. Он, действительно, должен сожалеть и раскаяться полностью за все его дурные дела, и вернуться в полной тшуво. Но, если это указание для каждого - даже для такого, кого весь мир считает праведником, - то тогда нечего делать, и он никогда не сможет подняться со ступени рошо.
Если человек, действительно, будет так думать, как ему указывает Тора, на первый взгляд, то он всегда будет грустен, "йейра левовой", и это будет мешать ему служить Вс-вышнему в радости и доброте сердца.

Ацвус - сама по себе депрессия - это не грех, но она может привести человека к самым тяжелым последствиям. Человек, погруженный в депрессию, - в его служении Вс-вышнему будет отсутствовать радость, что совершенно необходимо в исполнении заповедей. [Как мы видим, из объяснения Аризаля на посук "тахас ашер лой овадто эс Гавайе Элойкехо бесимхо уветув лейвов мейров койл, веовадто эс ойвехо " - что это большое наказание придет на Израиль не из-за того, что не будут служить Вс-вышнему, но из-за отсутствия "бесимхо уветув лейвов "]. И поэтому реакция, приводящая к тому, что "йейра левовой веийhйе оцейв" - негативна, ибо тогда он не сможет служить Вс-вышнему в радости!

С другой стороны, если он, действительно, исполнит клятву, и будет считать себя грешником, но, для того, чтобы это не мешало ему служить Вс-вышнему в радости, он решит в своей душе, что это не волнует его совершенно; что не будет волновать его то, что он грешник, и тогда он не будет находится в подавленном настроении или в ацвус , и само собой, он сможет служить Вс-вышнему в радости,

- с другой стороны, если его не будет волновать то, что он - грешник, и это не приведет его к шифлус и ацвус, - это может быть еще хуже -

"Ве-им лой йейра левовой" - "и если не огорчится сердце его" - второй вариант реакции человека, который будет считать себя грешником - это состояние хладнокровия и безразличия. Для того, чтобы ощущение "hейей беэйнехо керошо" не привело его к депрессии, он решает в своей душе, что это не волнует его. Этот подход также не хорош. "если не огорчится его сердце совершенно от этого, может прийти к легкомыслию, хас ве-шолом". У каждого еврея должна быть крепкая преграда, отделяющая его от греха. И если его не будет волновать тот факт, что он "грешник", он может прийти к легкомыслию, к презрению (зилзул) к исполнению Торы и заповедей - к восстанию против Вс-вышнего.
И если так это, как же Хазал предлагают человеку такое предложение, которое никак не может повлиять на него позитивно?
(Рашаг, Ранаг)

что он не будет придавать значения суровости греха, ибо, несмотря на то, что он пришел к такому решению для того, чтобы это не мешало ему служить Вс-вышнему в радости - но вместе с тем, не мешает ему тот факт, что он грешник, и так он может прийти к положению, что он действительно станет легкомысленно относиться к греху , хас ве-шолом.
Для того, чтобы объяснить это , нужно сначала выяснить и установить истинный смысл понятий "цадик" и "рошо", и об этом он говорит в продолжении главы:

- ему будет легко совершить грех, хас ве-шолом, ведь так или иначе - он был и остается грешником, и он не в силах изменить это совершенно.
Но из всего этого ясно, что, как уже говорилось, человек не должен считать себя грешником в действии, но, даже если он знает истину, что в своем поведении он - праведник, но - в своей сущности - он все еще рошо, поскольку понятия цадик и рошо характеризуют не только поведение и действие, но также - сущность. И поэтому необходимо объяснение сущности цадика и рошо.

Необходимость второго вопроса

На первый взгляд, нужно понять, для чего Алтер Ребе добавляет второй вопрос, которой со стороны логики вещей? Почему он не ограничивается первым вопросом, показывающим явное противоречие между двумя высказываниями РаЗаЛ?
Но, противоречие с Мишной - это только по ее объяснению Рамбамом (который объясняет: "ал теhи рошо бифней ацмехо" - не будь грешником в собственных глазах". Не считай себя за грешника, поскольку это приведет тебя к тому, что ты пойдешь по дурному пути (см. Бартанура). Но по мнению других комментаторов, которые объясняют пшат Мишну по-другому, нет противоречия между Мишной и барайтой. Для них Алтер Ребе приводит второй вопрос, который со стороны логики.
(р. Йоэл Кан. И см. Ликутей Биурим 16 от имени Квойд Кдушас Адмур).

Вопрос - только на барайту!

На первый взгляд, Алтер Ребе мог бы задать этот вопрос на каждого баал тшува. Ибо каждый грешник, который споткнулся в прошлом, и хочет сделать тшуво, если огорчится его сердце и он впадет в меланхолию и депрессию, то не сможет служить Вс-вышнему в радости и доброте сердца. А если не огорчится его сердце совершенно, то он может прийти к легкомыслию. И почему же Алтер Ребе задает вопрос только на барайту?
Но, на каждого человека нет здесь вопроса:
1. Каждый человек, который согрешил, он, действительно, в начале должен быть в ацвус, и сделать тшуво как положено, и после этого он может продолжить служить Вс-вышнему в радости. И вопрос только на барайту, которая говорит человеку, что постоянно он должен "быть в собственных глазах как грешник" (всегда быть грустным и меланхоличным, всегда не служить Вс-вышнему в радости, и это невозможно). (Р. Йоэл Кан)
2. Объясняется в хасидизме, что в общем есть различие между ацвус и мрирус . В то время как в ацвус нет совершенно никакой жизненной энергии, и от ацвус легко прийти к отчаянию, мрирус пропитан жизненной энергией, и посредством мрирус он может исправить свое положение. (см. наше объяснение далее в гл. 26 относительно ацвус и мрирус). Тот, кто в действительности грешник, ему мрирус не повредит, и наоборот, посредством него он достигнет истинной радости в служении Вс-вышнему. Вопрос Алтер Ребе относится к человеку, про которого весь мир говорит что он - праведник. Такой человек не удален от Б-жественности - и само собой, чувство "hейей беэйнехо керошо" не приведет его к мрирус из-за удаленности его от Б-жественности. Такому человеку указание, что он должен считать себя грешником, может повредить. Оно может сломить его, ввести его в отчаяние, и привести его к депрессии.
(ר"י קיידנר)

Объяснение сути праведника и грешника будет понятно после следующего рассмотрения:

В литературе Хабада, мы часто сталкиваемся с выражениями "ах hоиньон", "увиур hоиньон", или "hоиньон" и т.п.
Книги Хабада не построены на кушьос и тируцим , как книги, занимающиеся толкованиями Торы. Но - приводят какую-то идею, раскрывают и объясняют ее в соответствии с учением Хабад, и само собой, разрешаются и уходят все кушьос.
(hалеках веhалибув)

пять различных ступеней

Пять категорий

В качестве ключа к ответу на свои вопросы, Алтер Ребе приводит, что в Геморо мы находим пять категорий людей. "цадик ветойв лой", "цадик вера лой", "рошо ветойв лой", рошо вера лой" и бейнони.
[Для вопроса по поводу указания "будь в своих глазах подобен грешнику", есть место если было бы только два крайних состояния - цадик и рошо. Но после того, как выясняется, что есть промежуточные состояния, ясно, что"подобен грешнику" это не "грешник", как объясняется далее в гл. 13]
(hалеках веhалибув)
***

"бейнони" - т.е., человек, который не "цадик", но также и не "рошо". Все эти ступени существуют также в материальном смысле, и например: "цадик ветойв лой" - имеется в виду также по простому смыслу, что хорошо ему в материальности, или "цадик вера лой" - что также в материальности ему плохо, и так в остальных ступенях.

Простой смысл этих слов - что есть праведник, которому хорошо в этом мире, и есть, что плохо ему в материальности, и также - грешник. Но окончательный вывод - что различие состоит не только в материальном положении человека, ибо если так - то они не принадлежат к различным категориям совершенно.

само собой, ему не нужно больше страдать в этом мире, и поэтому ему хорошо также в материальности.

само собой, ему нужно еще страдать в этом мире, и поэтому плохо ему в материальности. Это объяснение в Геморо учит нас, что нельзя сказать, что эти два праведника, один, "которому хорошо", и второй, "которому плохо" находятся на одной ступени, и отличаются только тем, что одному - хорошо, а второму - плохо. В действительности - это две различные ступени в праведниках. Однако, также по этому объяснению в Геморо, характеристики "тойв лой " и "ра лой " не характеризуют ступень, на которой находятся эти праведники. Определение их ступени - "цадик гомур " и "цадик шеэйной гомур ". "Тойв лой" и "ра лой" - это внешние аспекты: одному из них хорошо, поскольку он - "цадик гомур", а второму - плохо, поскольку он "цадик шеэйной гомур".

Т.е., что различие между ними сущностное. Есть совершенный праведник, и поэтому хорошо ему, а несовершенному праведнику - плохо ему. Опять же, поверхностный смысл это что совершенный праведник ведет себя на сто процентов "как надо", и поэтому хорошо ему в этом мире, кроме награды ему в будущем мире, а у несовершенного праведника есть некоторое количество грехов, и для того, чтобы исправить их - плохо ему в этом мире. Но из объяснения "Раайо меhеймоно" (слова святой книги Зогар от имени Мойше рабейну, называемого "роъэ неэмон" - "верный пастырь"), видно, что в этом есть гораздо более глубокий смысл.

В книге Зогар, в части, которая называется "Раайо меhеймоно", в гл. Мишпотим, объяснили:

он из тех праведников, в которых есть еще немного зла, но это зло устранено перед добром в нем. Соответственно, отсюда следует, что "цадик ветойв лой" - это праведник, в котором есть только добро, и нет в нем зла совершенно.
В соответствии с этим объяснением Зогара, кроме характеристик "цадик гомур" и "цадик шеэйной гомур", также характеристики "цадик ветойв лой" и "цадик вера лой" характеризуют ступень праведников.
Одна ступень праведника, в котором есть только добро, а зло внутри него он перевернул совершенно в добро - "цадик ветойв лой".
Другая ступень праведника, в котором есть еще немного зла - "цадик вера лой".
Но требуется объяснение, для чего нужны двойные характеристики для каждой из ступеней праведника: "цадик гомур" и "цадик ветойв лой", "цадик шеэйной гомур" и "цадик вера лой". Поскольку цадик гомур - это то же самое, что и цадик ветойв лой, а цадик шеэйной гомур - это то же, что цадик вера лой, для чего же тогда каждая ступень характеризуется двумя характеристиками?
Как далее будет объясняться, каждая из этих характеристик выражает отдельную идею в служении праведника:
Характеристики "цадик гомур" и "цадик шеэйной гомур" описывают служение праведника со стороны его души, насколько велика его любовь к Вс-вышнему, ибо, из-за этой его любви он называется цадик, и на это приходит характеристика "цадик гомур", что его любовь к Вс-вышнему - это "аhаво бесаанугим ", полная любовь. Или его любовь к Вс-вышнему не полная, и поэтому он называется "цадик шеэйной гомур".
А "цадик ветойв лой" и "цадик вера лой" характеризуют положение цадика, когда он занимается переворачиванием животной души к Святости. Ибо "цадик", посредством его великого служения Вс-вышнему с аhаво бесаанугим, переворачивает зло, которое в нем, в добро и святость.
Из последующих объяснений становится ясно, что здесь идет речь о духовном зле, которое в сердце, поскольку у цадика нет никакого отношения к такому злу, которое может выразиться в мысли, в речи, и конечно, не в действии.

Вопреки простому объяснению, что у "праведника, которому плохо" есть какое-то количество грехов, объясняет Раайо Меhеймоно, что различие между ними - различие сущностное. В сущности праведника, который называется праведником по Торе, истинный праведник, примешано некоторое количество зла, но это зло подчинено и устранено перед добром. Это означает, что совершенно ясно, что праведник не спотыкается в грехе, даже самом незначительном, или в дурной мысли, ибо он - праведник, и об этом даже нечего говорить, но даже в его сущности - внутри его души, это не "реальное" зло, но некоторый вид зла, подчиненный добру. И отсюда снова мы видим направление в служении Вс-вышнему, которое стремится указать нам книга Тания

Снова мы видим сущностные определения: у праведника есть только один "судья", доброе начало; только доброе начало говорит ему, что он должен делать. У грешника, напротив, только дурное начало говорит, что нужно делать, а бейнони - выслушивает оба мнения. И как подчеркивает Алтер Ребе далее, в гл. 13, здесь не идет речи о том, кто командует, "не сказано этот и этот властвуют", зло не властно совершенно в бейнони, но речь идет о сущностном различии - кто - "судья", кто высказывает мнение, только ли добро, или также злое начало.

Кто есть бейнони

И продолжает в Геморо:

"как я - это средний". Раба приводит себя как пример человека, который является "бейнони".

Раба пришел, чтобы объяснить и показать на примере, кто такой - бейнони, и сказал о себе, что он находится на ступени бейнони. также отсюда ясно, что бейнони - это сущностное понятие, и как далее будет объясняться.

ты не оставляешь никому надежды на жизнь, ибо, если ты - "бейнони", то все те, кто на ступени ниже тебя - они "решоим ", и "решоим бехайейhем никроим мейсим " (Брахот 18, 2, Берейшис Раба 39, 7, Зогар ч. 2, 106, 2, и еще), и если ты называешь себя "бейнони" - то не оставляешь жизни никому.

Абайе очень резко отреагировал на слова Раба ,сказав, что "господин" - Раба - своими словами не оставляет жизни никому. Совершенно невозможно, чтобы это было так, как он говорит.
[Если остановиться на этом вопросе более подробно, про это говорится еще два объяснения:
1. Если Раба, который был самым большим праведником своего поколения, только бейнони, тогда все остальные - решоим, и ведь "решоим бехайейгем круйим мейсим ".
2. Поскольку Раба был праведником поколения, и "праведник - основание мира ", на него опирается существование всего мира, и если он только бейнони - то нет праведника, в заслугу которого мир мог бы существовать, и тогда мир не может более существовать, хас ве-шолом. Но простой смысл - как говорилось выше].

кроме вопроса, который далее будет обсуждаться, что если исходить из общепринятого, что "бейнони" - это человек, у которого есть половина заповедей и половина грехов, - как Раба мог ошибиться настолько, чтобы сказать про себя, что он - бейнони? - есть здесь еще один вопрос: если бейнони - это такой человек, у которого есть половина заповедей и половина грехов, то это "мциюс " - некоторая реальность, и как может быть спор между Раба и Абайе по поводу вещи, которая реально существует?

В чем состояла трактовка Раба понятия бейнони, и почему он считал себя бейнони, если, по словам Абайе, невозможно даже предположить это.

Иов предъявляет претензию Вс-вышнему, что Он не оставил абсолютной свободы выбора человеку, ибо есть человек, который сотворен праведником, и он вынужден быть таким, и есть такой, который сотворен грешником. и он не может быть праведником. Поскольку Тора рассказывает нам об этом, и вся Тора - это несомненно истина - ясно, что есть в этом истина.
И на первый взгляд это удивительно, ибо известны слова Геморы в трактате Нида, что ангел, отвественный за беременность, приносит зародыш перед Вс-вышним, и говорит: "Властелин мира, эта капля, что будет с ней - мудрец или глупый, богатый или бедный", и т.д..

и ведь "цадик" и "рошо" - не сказал. Гемора рассказывает, что ангел спрашивает у Вс-вышнего про каждого, кто должен родиться, будет ли он мудрым или глупым, сильным или слабым и т.д., но в отношении того, будет ли он праведником или грешником - не говорится там ничего, ибо это зависит от выбора человека. Как же тогда сказал Иов "ты сотворил праведников, ты сотворил грешников"?

Ангел не говорит, кем будет человек - праведником или грешником, поскольку это отдано на выбор человека. Каким же образом Иов говорит, что праведник и грешник сотворены, чтобы быть таковыми.
И это также ключевой вопрос для окончательного вывода - быть праведником и грешником в отношении поведения человека - действительно, это зависит только от самого человека, от его выбора, но "праведник" и "грешник" в их сущностном смысле - это совершенно другой аспект, и здесь уже возможно, что эти вещи установлены Свыше, и невозможно их изменить (и как будет объясняться далее гл. 14 и гл. 27).

"маhус" означает "ма hу", сущность, и сущность цадика - это добро, и сущность грешника - зло, но что же есть сущность бейнони?

И хотя на самом деле это была ошибка, но человек может ошибиться только в такой вещи, о которой можно подумать, что это так, и если бейнони - это человек, половина дел которого - грехи, как мог Раба даже предположить, что он, никогда не грешивший, только бейнони.

его уста не отрывались от изучения Торы,

т.е., также количественно, он не пропускал ни одного мгновения от изучения Торы, и также качественно, его изучение было на такой высокой ступени, что даже ангел смерти не мог помешать ему

Как рассказывает Геморо в трактате Бава Мециа (Бава Мециа 86, 1), что месивта дэрокиа спорили по поводу закона негоим и послали ангела смерти, чтобы он привел Раба, чтобы тот рассудил между ними, и ангел смерти не смог к нему приблизиться, так велика была его святость, поскольку его уста не отрывались от изучения Торы. Пока не погналось за ним войско царя, и он прекратил учебу, и сказал, что лучше ему умереть, чем попасть в их руки, и только тогда ангел смерти смог взять его душу. Следовательно, Раба был на столь высокой ступени Святости, и в этом не было перерыва ни на одно мгновение, что даже ангел смерти не имел власти над ним, и тогда задается вопрос -

Невозможно объяснить, что Раба думал так только из своей великой скромности, по двум причинам:
1. Разве это подходящее место для того, чтобы показывать свою скромность - в галахическом обсуждении определения сущности праведника, грешника и бейнони?
2. (И это - основное) Скромность не означает ложь. Скромность не означает, что человек закрывает глаза, и говорит о себе, что он - мал и низок, и удаляется от истины, ради того, чтобы "исполнить заповедь скромности" [известна история из книги воспоминаний Ребе Райаца, что в одном городе, во время празднования Симхас Тойро , габай вызвал "самого скромного человека в городе", что ему дается почет - идти во главе hакофо , и немедленно подошли несколько "самых скромных"...]. Это не скромность - это глупость.
Мойше рабейну, который был "онов меойд микол hоодом ашер ал пней hо-адомо ", несомненно, знал все свои достоинства, знал, что это он поднялся на году Синай и получил Тору, и что он - самый уважаемый человек во всем Израиле. Но его скромность заключалась в том, что он не относил все это к самому себе, но - к силам и способностям, которые были даны ему Свыше, и он считал, что если бы такие силы были даны другому человеку, тот бы мог добиться гораздо большего.
Действительно, из скромности человек может ошибиться, и считать себя меньше, чем он есть в действительности, но - не отрицать очевидную реальность. И поэтому, в нашем вопросе - Раба никогда не скажет про самого себя, что есть у него половина грехов, в то время как нет у него даже самого легкого греха. И необходимо сказать, что бейнони - это сущностное понятие, и в нем Раба мог ошибиться (как будет объясняться далее в гл. 13),

Когда можно назвать человека "бейнони"?

Как вообще возможно сказать про кого бы то ни было, что он - бейнони,

до того, как он сделал тшуву

а не "бейнони"

И все время, пока он не совершил тшуво за его грехи, он - грешник. И даже если это только один грех, как понятно по простому смыслу, что когда человек нарушает одно приказание царя, несмотря на то, что он исполняет все остальные его приказания, то он - грешник.

[Примечание Квойд Кдушас Адмур: Кидушин 49, 2, и в Ор Заруа симан 112: цадик гомур]

как известны слова Мишны в трактате Кидушин, "hамекадейш эс hоишо ал мнас шэани цадик гомур - мекудешес, шема hирhер тшуво белибой ". Следовательно, одна мысль о раскаянии может перевернуть человека из совершенного грешника в совершенного праведника. И, следовательно, вообще не существует "среднего" состояния, но - или цадик или рошо, и что же тогда означает "бейнони"?
И невозможно сказать, что бейнони - это тот, кто совершил только легкое прегрешение, из-за которого он не будет называться "рошо", ибо

Даже тот, кто нарушает легкий запрет, как установление мудрецов, а не только запрет из Торы, называется "рошо "

Следовательно, также нарушающий запрет рабонон - является рошо, и что же тогда - бейнони? И невозможно сказать, что бейнони - это тот, кто сам не совершил никакого греха, но не помешал другим, совершившим грех, что из-за этого он - не грешник, ибо

он сам не нарушил ничего, он только не помешал другому согрешить

И из рассмотрения там ясно, что даже когда он не помешал нарушить запрет мудрецов, также тогда он называется "рошо".

и он не исполняет ее, и даже если это дело совершенно обычно, и трудно уберечься от него

что это такое прегрешение, которое совершает каждый человек - в большей или меньшей степени, и, с другой стороны, это считается одним из самых серьезных грехов

посук, (который говорит о человеке, намеренно служащем идолам)

что Тора не важна в его глазах, чтобы изучать ее, и вместо этого он занимается другими вещами, - тем самым он оскорбляет Тору, которая есть слово Вс-вышнего, и это связано также с тяжким наказанием (подобно) корес

также грех битуль Тойро, от которого очень тяжело спастись, и это один из трех грехов, от которых человек не спасается каждый день - даже в этом грехе битуль Тойро бейнони не спотыкается,

несмотря на то, что столь тяжело уберечься от него. Следовательно, бейнони - это человек, ведущий себя подобно праведнику, но в своей сущности он отличен он праведника, и в этом возможно ошибиться

Поскольку говорят, что бейнони - нет в нем даже греха битуль Тойро, будет понятно, каким образом Раба мог по ошибке сказать, что он - бейнони, ибо, даже если Раба остерегался исполнять каждую заповедь и устраняться от малейшего нарушения, и не прерывался от изучения Торы ни на мгновение, но мог думать о себе, что он - бейнони.

Только предположение

[Здесь Алтер Ребе написал "примечание", чтобы объяснить вопрос, который может возникнуть в соответствии с вышесказанным, (несмотря на то, что в явном виде оно не добавляет объяснения для обсуждаемых здесь вопросов, и поэтому это написано вне основного текста)].

отсюда можно понять, что также Зогар считает, что цадик ве-ра лой - это тот, у которого есть некоторое количество грехов, как это можно понять по простому смыслу, и если так - то бейнони - это тот, у которого есть половина заповедей?

Из слов Зогара можно понять, что цадик - это тот, у которого грехов меньше, чем заслуг, и это противоречит всему, что объяснялось до сих пор, что у даже у бейнони нет и тени греха. И здесь невозможно объяснить, что это "в переносном смысле", поскольку он - "цадик бе-диной" поскольку это говорится в пнимиюс Тойро, в Зогаре, где вещи объясняются не по их поверхностному смыслу, но в соответствии с их истинной сущностью и сутью. И как же тогда можно сказать, что у человека, который праведник по своей сути, есть немного грехов?
Отвечает на это Алтер Ребе:

Это только первая приходящая в голову мысль, "ка салко даатех ", рав Гамнуны, в его вопросе к пророку Элияhу, но окончательный вывод не таков.

что "цадик ве-ра лой" - это тот, у которого есть немного зла, но это зло подчинено добру

что зло в нем подчинено добру, и несомненно, нет в нем дажет тени греха, хас ве-шолом. И Алтер Ребе идет здесь за окончательным выводом в Зогаре.
Но все же не совсем понятно: как рав Гамнуна мог даже предположить, что праведник в своей сущности - это человек, в котором есть даже тень греха, и ведь мы доказали выше, что невозможно даже предположить это?
Отвечает на это Алтер Ребе:

и поскольку есть несколько способов понимания в каждом слове Торы, то также в нашем вопросе - рав Гамнуна считал, что есть такой тип праведника, в котором есть немного грехов. И то, что говорится, что это не так - речь идет о другой ступени праведника (также) по своей сути. Но в соответствии с ответом пророка Элияhу, и окончательным выводом - нет никакой возможности сказать (даже с учетом того, что "семьдесят лиц у Торы"), что у сущностного праведника может быть даже тень греха, хас ве-шолом].