Параллельный текст на русском и иврите. Игерес а-койдеш гл. 15

 С Б-жьей помощью

ПОСЛАНИЕ ПЯТНАДЦАТОЕ

"[Важно правильно] понимать аллегории и метафоры [Письменной Торы], а также тайный смысл слов Торы Устной", где говорится о сфирот[1].

Узнал наш мир из уст святых мудрецов[2], души которых пребывают в раю, как приблизиться к пониманию сказанного: "…Научившись понимать душу свою, облаченную в плоть, я увижу Б-га"[3]. Эту фразу они толкуют так: изучая проявления души, заключенной в теле, можно получить какое-то представление о сути Б-жественного. Основанием для такого толкования являются слова наших учителей, благословенна их память, по поводу сказанного в книге царя Давида  –  "Благослови, душа моя…"[4]: "Подобно [тому, как] Святой [Творец], благословен Он, [заполняет Собой мироздание], душа [заполняет собой тело]"[5],  –  а также сказанное в "Зогаре" о фразе из Торы  –  /’…И вдунул в ноздри его Б-жественную душу"[6]: "При мощном выдохе воздух выходит из самой глубины [легких]…"[7]. Даже душа мира Асия[8] [- самого нижнего из духовных миров,  –  обладающая простейшим духовным потенциалом], появилась на свет в результате слияния двух духовных сущностей мира Асия, одна из которых представляет собой [мужское начало и состоит из] группы сфирот [- Хесед, Гвура, Тиферет, Нецах, Год и Йе-сод  –  ], называемых "Малым Ликом" (Зеэр Анпин)[9], а другая  –  [женское начало, и это  –  ] сфира Малхут. [А эти духовные сущности связаны с Б-жественными сущностями высшего порядка], ибо получают свой "мозг" [- вместилище жизненной энергии], в котором воплощены два уровня Б-жественной жизненной энергии  –  хая и нешама,  –  из мира Ацилут. А уровни эти  –  не что иное как экзотерические аспекты оболочек сфирот, составляющих Малый Лик, и оболочки сфиры Малхут [высшего из всех миров-  –  ] мира Ацилут. Оболочки же образованы эманацией Б-жественности, и потому в них раскрывается в полной мере сияние Эйн Соф  –  бесконечного света [Всевышнего], благословен Он. А суть бесконечного света заключена в сфире Хохма мира Ацилут, так как прежде всего в ней этот свет находит свое воплощение. [Сфира Хохма влияет на всю систему сфирот] в мире Ацилут, [и поэтому лишь в нем] "он [- бесконечный свет Творца  –  ] и то, с чем он связан причинно-следственными отношениями [- оболочки сфирот, регулирующие его связь с творениями  –  ], тождественны"[10]". Поэтому в душе человека, [берущей свое начало в сфирот мира Ацилут], сияет Эйн Соф  –  [бесконечный свет Всевышнего], благословен Он. Воспринять этот свет способна лишь высшая форма человеческого интеллекта  –  Хохма, чье сияние преобразует свет Творца в жизненную энергию. И изучив собственную душу, человек сможет получить некоторое представление о сфирот высших миров, ибо все они участвовали в ее образовании и нашли в ней свое отражение.

[Чтобы объяснить, в какой мере правомочна аналогия между сфирот и человеческой душой,] я хочу прежде всего рассказать о том, что слышал от своего учителя[11], да будет душе его покойно в раю,  –  толковавшего слова Торы: "…Я  –  прах и пепел"[12]. [Согласно его объяснению], их произнес наш праотец Аврагам, да будет душе его покойно в раю,  –  имея в виду тот уровень своей души, облаченной в тело, который является отражением ее основной сущности: света Б-жествен-ного милосердия[13]. Потому-то главным свойством его души стала великая любовь[14] к Святому [Творцу], благословен Он; и любовь эта была настолько сильной и возвышенной, что Аврагам стал "меркавой" для Святого [Творца], благословен Он. Казалось бы, из этого следует вывод, что великая любовь нашего праотца Аврагама, да будет душе его покойно в раю, [ко Всевышнему и Его творениям] имеет ту же природу, что и доброта и любовь [Всевышнего]  –  свойства, воплощенные в сфирот высших миров,  –  с поправкой, разумеется, на то, что доброта и любовь Всевышнего неизмеримо возвышенней и совершенней, [чем аналогичные качества, присущие человеку], и нет предела и ограничения формам, в которых они могут найти свое выражение; ведь, как известно, свойства Творца, [которые в мире Ацилут являются внутренней сущностью сфирот][15], потенциально неограниченны, и [сфера их влияния] бесконечна, [а ограничение их проявления вызвано желанием Творца создавать локальные объекты],  –  ибо Эйн Соф [- бесконечный свет Всевышнего], благословен Он, озаряет сфирот, облачается в них и становится их сутью, как сказано: "…Он [- бесконечный свет Творца  –  ] и то, с чем он связан причинно-следственными отношениями [- оболочки сфирот, регулирующие его связь с творениями  –  ], тождественны". [Однако наряду с тем, что] свойства души, пребывающей в теле, имеют предел и ограниченны, [существует еще одно принципиальное различие между свойствами сфирот высших миров и качествами человеческой души]; отвергая ошибочный вывод о том, что их природа одинакова, и сказал наш праотец Аврагам: "…Я  –  прах и пепел". [Этими словами он хотел выразить несоизмеримость своей души со сфирот,] подобную несоизмеримости природы красивого цветущего плодового дерева с природой пепла, оставшегося после того, как- это дерево сожгли[16]. Те компоненты плоти дерева, которые обратились в пепел, являлись в нем основными, самой его сутью. Основных же элементов, из которых состоит древесина, четыре: огонь, воздух, вода и земля. Первые три, как наиболее легкие, перешли в другое состояние и поднялись в небо дымом, который, как известно, образован сочетанием этих элементов. А четвертый из элементов, составляющих плоть дерева,  –  земля,  –  в силу своей тяжести не улетучивается, огонь не властен над ним, и он продолжает существовать в неизменной форме. Все физические параметры дерева: его плотность, масса, форма и размеры, присущие ему до сожжения,  –  существовали, главным образом, благодаря элементу земли. Хотя элементы огня, воды и воздуха и входят в состав древесины, они не оказывают такого влияния на его физические свойства, какое оказывает элемент земли,  –  ибо земля  –  самая грубая форма материи, и частицы, из которых она состоит, имеют постоянные пространственные характеристики  –  в отличие от огня и воздуха. Вода, [плотность которой ниже, чем плотность земли, но выше, чем плотность огня и воздуха], составляет лишь мизерную часть общей массы дерева; в основном же и материал, из которого оно состоит, а также такие его характеристики как плотность, высота и толщина определяются элементом земли. "…Ибо все земные создания были сотворены из земли и все они возвращаются в землю"[17]; сгоревшее дерево возвращается в виде золы, в составе которой нет уже ни огня, ни воды, ни воздуха. Невозможно провести качественное и количественное сравнение [живого] дерева, со всеми его физическими свойствами и пространственными характеристиками,  –  с пеплом, оставшимся от него после сожжения, хотя пепел, в который превратилась древесина, был сутью плоти этого дерева. По аналогии [с живым деревом и пеплом, в который оно обращается], и охарактеризовал наш праотец Аврагам, да будет душе его покойно в раю, [основные] ее свойства: доброту и любовь, которые горели в ней и определяли его поступки. Хотя эти его качества не что иное как высшие любовь и доброта, присущие миру Ацилут и нашедшие свое отражение в душе [Ав-рагама], которая была "меркавой" Творца,  –  они существенно изменились на пути последовательного нисхождения через миры [духовные] в физический мир, чтобы воплотиться в [Аврагаме],  –  ибо на каждой из ступеней все более редуцировались. И можно ли найти сходство, сравнивая природу света любви и доброты, горевшего в его душе,-с сутью света любви и доброты, присущего миру Ацилут? Это так же невозможно, как невозможно сравнить и соизмерить природу элемента земли, содержащегося в пепле [сожженного дерева], с сутью и свойствами этого элемента в ту пору, когда он составлял основу плоти "дерева, на которое приятно смотреть и плоды которого вкусны"[18]. На самом же деле разница [между качествами души Аврагама и свойствами, присущими миру Ацилут,] тысячекратно принципиальней[19], чем то, что отличает природу пепла от сути живого дерева. Уподобляя свойства человеческой души сфирот, Тора пользуется доступным людям языком, прибегая к аллегории и метафоре.

О [том, как] десять сфирот в своей совокупности [проявляются] в человеческой душе, в общих чертах[20]известно всем: [эти сфирот подразделяются на две группы  –  одна составляет сферу интеллекта, вторая  –  сферу чувств]; в сфере чувств  –  семь [сфирот, каждая из которых влияет на формирование] определенной черты характера, [играющей роль в отношении человека к окружающему]. Все разновидности эмоций также берут свое начало в одной из семи сфирот, входящих в сферу чувств, ибо в этих сфирот  –  корни всех черт характера и общий фундамент человеческой натуры. Основные же свойства характера  –  это Хесед  –  доброта, [проявляющаяся в стремлении] наделить неограниченным благом всех без исключения [людей][21], а также Гвура  –  жесткость, побуждающая ограничить в определенной мере излияние этого блага, а то и полностью перекрыть поток добра[22]. Свойство Тиферет  –  милосердие  –  побуждает человека заботиться о тех, кто нуждается в сострадании. Оно  –  как бы золотая середина между [крайней] жесткостью и [избыточной] добротой, выраженной в стремлении наделить благами всех, даже тех, кто обладает всем необходимым и живет беспечально. [Кабала] называет это свойство, промежуточное между жесткостью и добротой, "гармонией двух цветов"; [а так как известно, что качества души  –  лишь оболочка ее сущности], тут можно провести такую аналогию: если одежда красива, многоцветна и оттенки красок гармонируют друг с другом[23], ее называют великолепной. Об одноцветной же одежде этого сказать нельзя.

Когда [в результате взаимодействия трех перечисленных свойств] человек уже готов сделать другому что-то хорошее, от него требуется продумать, каким образом осуществить свой замысел  –  так, чтобы объект его доброты мог извлечь для себя максимальную пользу. Если, к примеру, человек, желающий обучить своего сына чему-то, относящемуся к определенной области знаний, станет объяснять ему это во всех подробностях и деталях на уровне собственного понимания материала, тот не воспримет и не усвоит его слова. Отцу необходимо обдумать, в каком порядке излагать материал; он должен приводить простые примеры и давать однозначные объяснения в предельно сжатой форме, [усложняя их] постепенно, от урока к уроку. Эта способность человека к преподаванию по всем законам дидактики обусловлена свойствами души, именуемыми Нецах и Год и являющимися духовным аналогом почек[24], [чья функция  –  фильтрация крови и удаление из организма шлаков; подобно этому Нецах и Год  –  это способность человека использовать свои знания, отсеяв посторонние мысли и ошибочные идеи,  –  таким образом, чтобы найти оптимальное решение той или иной проблемы, возникающей в жизни]; поэтому [в Талмуде] почки называются "советниками" человека. Кроме того[25], Нецах и Год [являются в определенном аспекте духовным аналогом] мужских семяобразую-щих органов; [подобно тому, как] сперма образуется [под влиянием процессов, происходящих] в мозгу, [но материализуется в половых органах,  –  свойства Нецах и Год редуцируют] мысль, возникшую в мозгу отца, чтобы тот передал ее сыну не в той первоначальной сложной форме, которая доступна его собственному разуму и постижению, но в несколько измененном виде, в форме более простой,  –  приводя элементарные примеры, которые сын способен понять и уяснить для себя. Эта трансформация, которая возможна благодаря свойствам Нецах и Год, является духовным аналогом образования семени под влиянием процессов, происходящих в мозгу. Ибо при возникновении своем оно находится на самой границе духовного и материального и лишь при участии почек и семяобразуюших органов окончательно материализуется. Нецах и Год называются также- [в Кабале] "пестиком со ступкой" и "жерновами", которые "мелят ман… для праведников"[26]: [одна из функций этих сфирот в высших мирах  –  передача душам праведников, находящимся в раю, духовных благ в доступной для них форме, чтобы .блага эти могли стать своего рода интеллектуальной пищей для праведных душ,]  –  подобно тому, как жернова размалывают пшеничные зерна, [чья масса уменьшается за счет отделения оболочек; лишь] раздробившись на мелкие части, [зерна становятся пригодными в пищу; по аналогии с этим примером должен обучать своего сына отец]. Отцу следует упростить сложную систему идей, связанных с дисциплиной, которую он преподает сыну, разбить учебный материал на ряд подразделов и передавать информацию небольпиши дозами, [хорошо] продумав, чтб он собирается сказать, и взвешивая каждое слово[27].

Нецах, кроме того, это еще и способность человека справиться со всеми трудностями, [возникающими при обучении сына], преодолеть все препятствия  –  как объективного, так и субъективного характера  –  на пути передачи ему своей мудрости. К препятствиям субъективного характера, которые следует преодолеть, относится [влияние свойства Гвура, сообщающего отцу чрезмерную] жесткость и побуждающего его скрыть от сына свои знания, под влиянием этой жесткости он пересматривает свое первоначальное решение, внушая себе, что тот еще недостаточно созрел для того, чтобы их усвоить[28].

Как проявляется свойство Йесод, можно увидеть на том же примере с отцом, обучающим сына. [Оно находит свое выражение] в стремлении любящей отцовской души мобилизовать все силы интеллекта, чтобы понять ход мыслей сына во время занятий с ним. При этом отец устанавливает с сыном тесный контакт, охотно, с особой теплотой передавая ему свои знания, ибо всей душой стремится к тому, чтобы сын усвоил материал. Если бы у отца не было этого влечения души, то даже если бы сын услышал от него этот материал [в тот, скажем, момент], когда отец произносит его вслух, самостоятельно изучая какую-либо науку[29], тот не был бы им усвоен в такой же степени как сейчас, когда все помыслы отца направлены на установление контакта с сыном. И поэтому во время занятий он ласково смотрит на него, желая всей душой, чтобы тот понял излагаемое. Чем больше это желание и чем больше удовлетворение отца обучением сына, тем больше знаний он может передать ему, ибо эмоции эти, [с одной стороны], стимулируют способность отца к преподаванию, [а с другой  –  ] ощущаются сыном и помогают ему воспринять материал. Эти эмоции, оказывая влияние на интеллект [человека], приводят к большей интенсивности и экстенсивности деятельности мыслительного аппарата отца, в результате чего его способности как педагога проявляются в полной мере. [Описанный выше духовный процесс] имеет аналог в сфере материальной: [существует прямая зависимость между степенью вожделения, которое испытывает мужчина во время полового акта, и количеством] образующейся" спермы [- ее] тем больше, чем сильнее испытываемое [им] наслаждение. Так говорили мудрецы Кабалы, уподобившие процесс передачи знаний от учителя к ученику совокуплению мужчины и женщины[30].

Все свойства души и их проявления, [описанные выше], служат лишь для установления ее контакта с внешним миром и являются оболочкой для более тонких, глубинных качеств, [определяющих отношение человека к окружающему]. И если мы вернемся к ситуации с отцом, обучающим сына, то увидим, что [за его стремлением передать сыну знания скрывается] отцовская любовь и [за стремлением не допустить их бесконтрольного излияния  –  ] страх, опасение возможных ошибок в обучении сына, упаси [всех нас] Б-г [от такого].

Основой и источником обеих групп душевных свойств является интеллектуальная сфера человеческой души; чем глубже и обстоятельней осмысливает человек окружающий мир, тем полнее тот раскрывается перед ним и тем сильнее проявляются его собственные душевные качества. В этом можно убедиться, проследив [за духовной эволюцией человека с младенческих лет до глубокой старости]. Эмоциональная сфера маленького ребенка бедна, ибо интеллект его еще не развит; [любовь и страх, которые] он способен испытывать, [проявляются лишь] в самых элементарных формах[31]. И у взрослых людей [развитие эмоциональной сферы зависит от степени интеллектуального постижения ими окружающего мира, как написано:] "За [благородство] чувств и за душевное отношение человека к окружающим следует хвалить его разум…"[32]. И чем умудренней человек, тем сильней он способен любить и тем милосерднее он. Все свойства души, в том числе и самые глубинные, уходят своими корнями в сферу интеллекта. Основное [влияние не формирование эмоционального мира человека оказывает] Даат  –  та область интеллекта, в которой складывается окончательное мнение человека о том, что он наблюдает, и вырабатывается отношение к этому. В сфере Даат подводится итог деятельности двух других областей интеллекта: Хохма, [где возникают идеи], и Бина, [где эти идеи анализируются и синтезируются]. Эта [роль сферы Даат] становится понятной, если обратить внимание на то, что эмоциональная структура человека тем сложнее, чем глубже его суждения об окружающем мире.

Все качества, упомянутые [нами в примере с отцом, обучающим сына],  –  отдаленное подобие аналогичных свойств Б-жественной души, ибо они, [эти качества], присущи [духовной ступени более низкого порядка, именуемой] "душой разумного [существа]"[33], [- ступени], на которой человек постигает природу физического мира, и корни этой души  –  в области "клипах нога", которая разделяет сферу Б-жественного и сферу зла[34] Истина же, [выражающая самую суть сфирот, отражается лишь] в Б-жественной душе человека  –  частице Самого Всевышнего. И все свойства [Б-жественной души  –  ] как [те, которые служат для установления контакта] с внешним [миром], так и [те, которые определяют] внутренний [мир человека],  –  приданы ей для постоянной связи с Творцом.

Любовь к Создателю и горячее желание слиться с Ним [побуждают человека] воспитывать [в себе] качества, подобные свойствам Всевышнего, [и прежде всего]  –  Хесед  –  доброту. Как сказали наши учители, благословенна их память, объясняя слова Торы  –  "…И слиться с ним"[35]: "[Для слияния с Творцом] от человека требуется, чтобы его качества были отражением свойств Всевышнего"[36].

Такая же черта, [присущая Б-жественной душе], как Гвура  –  жесткость, [проявляется в стремлении] воздать злодеям по заслугам, покарав их в соответствии с законами Торы. [На более глубоком уровне] это качество [выражается в том, что] человек подавляет в себе злое начало и отказывается даже от тех излишеств в удовлетворении потребностей плоти, которые не запрещены [Торой], возводит вокруг себя ограду, чтобы, не дай Б-г, не согрешить,  –  [и все это он делает] из боязни [преступить Закон] и из трепета пред Всевышним.

Свойственная Б-жественной душе любовь к гармонии и красоте  –  Тиферет  –  находит свое выражение в том, что всему, связанному [в повседневной жизни] со служением Г-споду и исполнению законов Его Торы, [евреи] стараются придать эстетичность и завершенность[37]. [На более глубоком уровне она выражается] в постоянном любовании великолепием Всевышнего, для чего мобилизуются все силы души человека: разум [- чтобы проникнуть в Его сущность], воображение [- чтобы представить себе Его славу], дар речи [- чтобы рассказать о Его величии другим].

[Свойство Нецах  –  стремление к победе  –  находит свое выражение] в способности преодолеть все препятствия на пути служения Всевышнему для полного слияния с Ним, а также в доблести, которая необходима для победы в войне против всех тех, кто не хочет, чтобы вся земля наполнилась славой Г-спода,  –  подобной тем войнам, что вел во славу Всевышнего царь Давид, да,будет душе его покойно в раю.

[Свойство Год  –  способность испытывать благодарность,  –  присущее Б-жественной душе, проявляется] в преклонении пред величием Всевышнего и в ощущении признательности Ему за то, что Он дарует жизнь Своим творениям и поддерживает их существование. [Это свойство проявляется и в способности человека осознавать,] что все существующее полностью зависит от созидающей силы Творца, что оно  –  ничто, пустое место по сравнению с Ним и [в любой момент может] полностью раствориться в нем. И хотя тот факт, что все создания  –  абсолютное ничто в сравнении с Ним, мы не в состоянии постичь [с помощью логики,] мы, тем не менее, полностью признаём это в качестве, неопровержимой истины. Кроме того, [у свойства Год] есть еще один аспект: [оно побуждает человека] испытывать признательность Всевышнему за все добро, которое Он сделал нам; [это свойство] помогает искоренить в душе неблагодарность  –  да избавит нас Б-г [от такого порока! Слово год переводится и как "восхищение";] благодаря этому свойству человек восхищается славой Творца, присущими Ему качествами и деяниями Его, создавшего высшие и низшие миры эманацией Своего света и созидательной силой Своей[38]. [Восхищается человек] и абсолютной[39] гармонией мироздания. Ибо все творения прекрасны и достойны своего Создателя, [Которого мы] благословляем и восславляем. [Итак,] еще одно значение понятия Год  –  [способность восхищаться] красотой [мироздания] и великолепием [Творца].

Йесод  –  основа [Б-жественной души  –  основополагающее ее свойство, позволяющее человеку ощутить прочную связь с Создателем]. Об этом [качестве] говорит [Кабала, цитируя сказанное в книге Мишлей]: "…Праведник  –  основа мира"[40], [- и толкует эти слова так: подобно тому, как физический мир существует благодаря добрым делам праведников^ и мир человеческих эмоций зиждется на свойстве Иесод. Благодаря этому свойству] души [человека она] тянется ко Всевышнему  –  единственному, кто дарует жизнь,  –  страстно желая приблизиться к Нему, чтобы испытать ни с чем не сравнимое наслаждение от слияния с Ним и растворения в Нем.

Свойство Малхут  –  способность подчинить себя чьей-то власти  –  выражается в готовности признать над собой власть Всевышнего, царствующего [над всеми мирами], и взвалить на себя бремя служения Ему, как раб служит своему хозяину  –  с робостью и трепетом.

Основой и источником всех перечисленных выше свойств являются [три области интеллектуальной сферы Б-жественной души:] Хохма, Бина и Даат. Так, в Хохме зарождается способность к мышлению, возникает представление о Всевышнем  –  о Его мудрости, величии, о присущих лишь Ему качествах, посредством которых Он управляет высшими и низшими мирами и поддерживает в них жизнь. В Бине происходит процесс интеллектуального развития возникшего в Хохме представления [о Всевышнем и Его свойствах. В Бине] оно конкретизируется, принимает доступную для понимания форму, синтезируется и анализируется разумом, а глубокое проникновение в суть [того, о чем человек размышляет,] приводит его к пониманию более сложных аспектов Б-жественного. Постижение Всевышнего [в рамках Бины] порождает любовь к Творцу и трепет пред Ним, а также все остальные свойства Б-жественной-души, к которой [благодаря Хохме приходит] интеллектуальное озарение, [а благодаря Бине даруется] способность проникнуть в суть величия Творца, которое имеет бесконечное множество аспектов [и потому так многообразны оттенки чувств, возникающие при этом у человека]. Постижение одного из аспектов этой сути вызывает у человека робость и страх низшего порядка  –  такие эмоции испытывают в присутствии царя, [в руках которого  –  судьбы людей]; при постижении другого человек испытывает более возвышенное [чувство:] трепет пред Всевышним, порожденный стыдом за собственное несовершенство. Постижение еще одного аспекта сути величия Творца вызывает в душе великую [бескорыстную] любовь к Нему; постижение иного, [менее глубокого],  –  любовь, но низшего порядка, [ибо в основе ее  –  благодарность за милости, которыми Всевышний одаривает человека]. В сфере интеллекта возникают [не только глубинные свойства души, которые приданы ей для постоянной связи с Создателем, но] и такие качества, которые проявляются в ее контактах с окружающим миром,  –  как, например, доброта. [Чтобы] все свойства Б-жественной души [нашли свое воплощение в отношении человека ко Всевышнему, ими] должна управлять их внутренняя движущая сила  –  Даат  –  область интеллекта, в которой вырабатывается личное отношение к постигаемому,  –  ибо Даат реализуется в вовлечении души человека в процесс [интеллектуального] постижения объекта и поддержании прочного контакта между ними  –  чтобы, углубившись в суть того или иного аспекта величия Творца, человек испытал то чувство к Нему, которое пробуждается этим аспектом. Но если он перестает испытывать интерес к объекту постижения и хотя бы на миг отвлекается  –  конкретное чувство, которое возникло у него, возвращается в свой источник в глубинах души, где и остается непроявленным. [Так пропадает влечение мужчины к женщине, если что-то хотя бы на миг отвлекло его.] Именно поэтому, [когда в Танахе] говорится о совокуплении мужчины и женщины, употребляются слова, [производные от слова] Даат,  –  ибо оно означает [не некое абстрактное знание, но] познание: установление связи [между субъектом и познаваемым им объектом].

[Даат проявляется на двух уровнях: верхнем и нижнем.] Выше мы рассмотрели функцию Даат, проявляющуюся на нижнем уровне, где Даат распространяет свое влияние на свойства души, является их внутренней движущей силой, сообщает им жизненную энергию и поддерживает их существование. На своем верхнем уровне Даат соединяет источник’разума, [первый проблеск которого возникает в Хохме], со способностью человека к рациональному мышлению, [корни которой  –  * в Бине]. Возникшая идея проявляется в [источнике разума во всей своей глубине и яркости, в Хохме же  –  в сильно редуцированной форме, сведенной как бы к] геометрической точке, и свет этой идеи, подобно молнии, лишь на миг озаряет человеческий мозг. [Так что функция Даат, проявляющаяся на верхнем уровне, состоит в том,] чтобы побудить источник разума как можно полнее раскрыть свою потенцию в Бине, сделав заложенную в нем идею доступной для понимания во всей ее глубине и поддающейся подробному объяснению. В Бине происходит [развитие идеи по двум параметрам:] последовательное [- от сложного к простому] и развитие "вширь" [- разбор ее во всех деталях]. Поэтому [в Кабале] Вина уподобляется реке, разливающейся в половодье. Все это будет подробно объяснено в соответствующем месте[41].

Примечания 

К посланию пятнадцатому

Десять сфирот  –  одно из фундаментальнейших понятий в Кабале и в учении Хабада. Прежде всего следует выяснить этимологию слова сфира Оно имеет три значения, каждое из которых соответствует определенной функции десяти сфирот.

1)  Сфира означает "счет"’, "число". С возникновением сфирот посредством эманации света Всевышнего возникла множественность сначала на уровне Б-жественного, а затем  –  сотворенного.

2)  Слово сфира имеет общий корень со словом лесапер  –  "рассказывать", "повествовать" Сфирот "повествуют" нам о Творце, делают доступным для постижения разумом Его проявления.

3) Сфира  –  от слова сапир  –  "сапфир". Сфирот открывают Б-жественный свет, отражают его подобно граням драгоценного камня. Согласно Кабале, сфирот являются инструментом, с помощью которого Всевышний создал множество ограниченных миров и творений. Сфирот состоят из оболочек  –  в терминологии Кабалы келим ("сосуды")  –  и бесконечного света Всевышнего, наполняющего эти оболочки. Сфирот служат промежуточным элементом между бесконечным и ограниченным, т. к. в них существуют два аспекта: конечный, связанный с оболочками, и бесконечный, связанный со светом. Вопрос о том, как из бесконечности возникли сами оболочки, подробно разбирается в учении Хабада, однако, как отметил последний Любавичский Ребе, исчерпывающего ответа на него нет. Правомочность вопроса, каким образом из абсолюта возникло конечное, можно поставить под сомнение  –  в мотивах Своих решений и действиях для их реализации Всевышний никому неподотчетен. Можно сказать, что на этот вопрос автор косвенно отвечает в начале этого послания, проводя аналогию между проявлениями субстанции души и десяти сфирот. Мы верим, что возможности Творца неограниченны, но Он пожелал, чтобы сотворение мироздания и все процессы, связанные с этим, не выходили за рамки причинно-следственных связей. Эту волю Свою Он открыл в Торе, сказав (Брейшит, 1:26): "…Создадим человека по образу и подобию нашему…". И еще написано (Иехезкель, 1’26): "…И над подобием трона было нечто, [открывшееся мне] как подобие человека". В книге Дерех эмуна р Меир бен Габай пишет, что наши учители проводят в Талмуде два вида аналогий: иногда они берут в качестве модели для аналогии Всевышнего, а в качестве прототипа  –  душу человека, а иногда наоборот. В первом случае они хотят объяснить нам, что природа души  –  Б-жественна и в ее свойствах отражены свойства Творца. Все явления в нашем мире можно разделить на три группы: позитивные, негативные и представляющие собой синтез позитивного и негативного. Каждое из них имеет свои причины и следствия. По законам причинно-следственных связей природа причины и следствия одинакова. Таким образом, существуют три рода причин, три рода явлений и три рода следствий. Наличие причинно-следственной связи подразумевает существование некой области, где эта связь происходит. Подобные рассуждения приводят нас к числу десять. Выводы из них переносятся по аналогии и на сферу Б-жественного, поэтому Кабала утверждает, что сфирот именно десять. Кабала объясняет, что мир был создан десятью речениями, в которых воплотились десять сфирот.

[1]   По Мишлей, 1:6.

[2]   По Йешаягу, 12:5. Очевидно, под "святыми мудрецами" автором подразумеваются р. Ицхак Лурия, р. Исраэль Баал-Шем-Тов и р. Дов-Бер из Межирича.

[3]   По Ийов, 19:26. В стихе сказано: "…Душу… облаченную в плоть…",  –  т. к. сама субстанция души без ее проявлений в теле человека  –  непостижима.

[4]   По Тегилим, 103:1.

[5]   Брахот, 10а.

[6]   Брейшит, 2:7.

[7]   См. Тания, часть 4, посл. 12, прим. 23.

[8]   Души мира Асия не могут познать и ощутить Б-жественное без пространственно-временных ассоциаций, т. к. мир Асия образован из более высоких миров не в результате причинно-следственного развития, но путем "скачка", отделившего этот мир от других.

[9]   Эта группа сфирот образует "конгломерат", называемый в учении р. Иц-хака Лурии "парцуф". См. Тания, часть 4, посл. 19. Этот Лик называется "Малым" по сравнению с "Великим Ликом", в котором выражается воля Творца управлять мирозданием. Чтобы реализовать Свою волю, Всевышний ограничил проявление Своих свойств, и Он представляется творениям в образе "Малого Лика", поскольку проявляет к ним милосердие, доброту, суровость, награждает и наказывает.

[10]   См. Тания, часть 4, посл. 20.

[11]   Раби Дов-Бер из Межирича  –  наставник хасидов, преемник р. Исраэля Б аал-Шем-Това.

[12]   По Брейшит, 18:27.

[13]   В учении Хабада приводится следующая цитата из Кабалы: Доброта Всевышнего сказала: "С тех пор, как Аврагам начал творить добро и проявлять свою любовь ко Всевышнему и людям, я осталась без дела".

[14]   В некоторых копиях здесь добавлено: "…которую он испытывал". (Прим. редакторов виленского издания.)

[15]   В некоторых копиях здесь: "беспредельны". (Прим. редакторов виленского издания.)

[16]   Автор описывает процессы, происходящие при сжигании органической материи. Он выбрал для примера именно дерево, а не живое существо, т. к. сжигание живого существа  –  жестокость. Известно, что мудрецы избегали писать о жестоком, плохом.

[17]   По Когелет, 3:20. ^

[18]   По Брейшит, 2:9.

[19]   Все свойства души человека  –  проявления ее субстанции, они  –  лишь ее функции. Сфирот мира Ацилут  –  Б-жественные субстанции. Они  –  живые сущности в абсолютном понимании слова "жизнь". Свойства души человека лишь побуждают его к различным деяниям, но сами не воплощаются в них. Например, свойство доброты побуждает человека одарить чем-либо нуждающегося, но сама доброта его души не воплощается в этот подарок. Высшая же доброта сама воплощается в блага, как духовные, так и физические. Поэтому сказано в тексте молитвы:, "…питающий добротой…". Разница между субстанциональным бытием и функциональным безгранична.

[20]   В рукописных копиях этого послания, обнаруженных после его опубликования, слова "в общих чертах" отсутствуют. (Прим, редакторов ви-ленского издания.)

В своей книге Сефер гамаамарим инъяним автор отмечает, что трудно представить силу любви и трепета, которые были присущи Б-жественной душе до ее прихода в этот мир: ведь будучи частицей Всевышнего, она сливалась с Его бесконечностью  –  Эйн-Соф  –  и не являлась отдельной сущностью. Однако и в таком состоянии ей были присущи любовь и трепет, но их природа  –  тайна, которую запрещено раскрывать.

[21]   Не совсем стандартная характеристика свойства Хесед. Обычно в учении хасидизма говорится, что Хесед проявляется в стремлении наделить благом даже тех, кто с позиции свойства Гвура не достоин доброты, хотя и объективно нуждается в ней. (Из примечаний последнего Любавичско-го Ребе.)

[22]   В некоторых копиях добавлены следующие слова: "[а иногда  –  и более того:] вообще не допустить его излияния". (Прим. редакторов виленского издания.)

[23]   В некоторых копиях слова "друг с другом" отсутствуют. (Прим. редакторов виленского издания.)

[24]   Букв, "почки советуют". См. Брахот, 61а.

[25]   В некоторых копиях вместо этого написано "эти свойства". (Прим. редакторов виленского издания.)

[26]   См. Хагига, 126. Подобно пище, для усвоения которой требуется раздробить ее, и духовная пища усваивается внутренними "органами" души  –  интеллектом и чувствами,  –  когда она соответствует их возможностям восприятия.

[27]   Свойство Год в этом послании трактуется как "красота", "эстетичность". Задача отца  –  привить сыну любовь к учебе. Даже если сын не может глубоко освоить учебный материал, все же учеба должна быть для него приятным занятием и оставить о себе хорошие воспоминания.

[28]   В рукописной копии здесь есть пометка переписчика о том, что в этом месте послания что-то пропущено. (Прим. редакторов виленского издания.)

[29]   В рукописи Цемах-Цедека, душа которого пребывает в раю, представляющей собой толкование Торы в свете учения хасидизма,  –  в тринадцатом разделе той ее статьи, что начинается цитатой из книги Брейшит: "Ибо Я знаю его…",  –  приводится отрывок из этого послания [Алтер Ребе], и в нем отсутствуют слова "когда отец… какую-либо науку". (Прим. редакторов виленского издания.)

[30]   В своей книге Сефер гамаамарим инъяним автор приводит пример этому из сказанного в Талмуде (Псахим, 112а): "Желание коровы накормить теленка больше, чем желание теленка сосать ее молоко".

[31]   См. Тания, часть 1, гл. 6. Ребенок не в состоянии воспринять комплексность и разнообразие явлений, с которыми он сталкивается.

[32]   По Мишлей, 12:8.

[33]   В первой части Тании говорится о двух родах душ: Б-жественной и животной,  –  однако в других источниках сказано, что существует еще один род душ  –  "душа разумного существа", присущая человеку и отличающая его от животного. Благодаря этой душе человек может познать и изучить как физический мир, так и метафизический.

[34]   См. Тания, часть 1, гл. 6-8.

[35]   Дварим, 11:22.

[36]   См. комм. Сифрей к этому стиху. То есть для этого недостаточно неукоснительно следовать предписаниям Торы, необходимо нечто большее: ощущать себя лишь физическим воплощением свойств Творца и автоматически выполнять Его желания  –  подобно тому, как руки автоматически совершают то, чего хочет человек.

[37]   См. Шабат, 1336. Евреи стараются делать максимально эстетичными предметы, необходимые для исполнения заповедей: тфилин, цицит, суку и т. п. Также принято красиво оформлять и дом молитвы и учения.

[38]   См. прим.-27. Оба свойства  –  и Тиферет, и Год  –  любование и восхищение Творцом. Однако на уровне Тиферет это восхищение более глубокое, т. к. оно вызвано постижением и осознанием величия Всевышнего. На уровне Год человек не понимает глубину того, чем восхищается. Слово год означает также интуитивное признание истины, которую человек не понимает. Оно происходит от глагола легодот  –  "признавать". В Мишне встречается такое выражение: "Мудрецы признают [правоту] раби Меира". Из Талмуда следует, что другие мудрецы часто не могли понять всю глубину мысли раби Меира, однако интуитивно признавали его правоту. В учении хасидизма приводится следующий пример: простой крестьянин повстречал царского министра, он никакого представления о нем не имеет, для него самый большой человек  –  староста села. Но если он видит, что староста кланяется министру, то это вызывает в нем восхищение и трепет перед последним, поскольку он убедился в том, что в мире есть люди поважнее старосты.

[39]   В некоторых рукописях вместо "абсолютной" написано "непостижимой". (Прим, редакторов виленского издания.)

[40]   По Мишлей, 10:25.

[41]   Какое место имеет в виду автор, не совсем ясно. Может быть, он имеет в виду книгу Тания, часть 1 или своюкнигу Ликутей Тора. (Из примечаний последнего Любавичского Ребе.) )