Введение

В предшествующем томе, биографии рабби Шнеура Залмана[1], была сделана попытка проследить истоки хасидского движения, основанного рабби Исраелем Баал Шем Товом, чьим духовным «внуком» считал себя основоположник Хабада[2], ответвления общего хасидизма. Прослеживая жизнь и труды рабби Шнеура Залмана, его детство и годы становления, его приход к хасидизму и его преданность всему тому, к чему призывает это учение, читатель имел возможность получить некоторое представление о его личности, стремлениях, движущих силах и обстоятельствах, которые побудили его принять на себя роль духовного пастыря многих тысяч последователей и, в особенности, побудили к созданию Хабада, особой системы еврейской религиозной философии.

В этом томе будет сделана попытка дать общий очерк центральных идей рабби Шнеура Залмана, лежащих в основе его системы. Автор совершает эту попытку не без некоторого беспокойства, вызванного глубиной предмета и недостаточными силами истолкователя.

Задача и в самом деле невероятно трудна, и не только вследствие глубины и сложности идей и концепций, которые необходимо изложить, – поскольку корни Хабада, в основном, лежат в еврейском мистицизме, каббале, – но также и по самой внутренней природе рассматриваемых источников. По большей части труды рабби Шнеура Залмана с самого начала не представляют собой сочинений, написанных в систематической форме для изучающих эту философию. Примечательным исключением является книга Тания, или Ликутей Амарим, в первых трех ее частях, каждая из которых являет собою отдельный трактат, содержащий единое изложение. Другие основные сочинения автора, Тора Ор и Ликутей Тора, представляют собой по существу собрание не связанных друг с другом этюдов, расположенных в последовательности, соответствующей порядку субботних чтений по еврейскому календарю из Пятикнижия и других библейских текстов, относящихся к праздникам. Задолго до того, как эти эссе были написаны, они произносились устно в виде поучений или бесед. То же самое относится и к книге Тания, которая местами также состоит из посланий и писем духовного содержания, написанных в разное время и по различным поводам в течение приблизительно сорока лет и обращенных к верующим или даже к отдельным людям. Более того, труды рабби Шнеура Залмана по философии Хабада, за исключением первых трех разделов книги Тания, были опубликованы после смерти их автора и не были им отредактированы.

Трудность задачи еще усугубляется проблемой перевода на английский язык категорий и понятий, в оригинале представленных на иврите и идиш, в согласии со стилем и терминологией, свойственными автору. К счастью, семантическим проблемам было уделено много внимания при первом переводе книги Тания[3].

Насколько известно автору настоящей книги, до сих пор не было сделано ни одной попытки дать всестороннее истолкование Хабада на каком-либо языке и, менее всего, по-английски[4]. И поскольку эта книга представляет собой нечто вроде пионерской попытки освоения целины, автору лишь остается надеяться, что это обстоятельство смягчит, возможно, впечатление от несовершенства его труда.

I

Философская система рабби Шнеура Залмана построена, в основном, путем синтеза галахи и каббалы – рационального и мистического течений в еврейской мысли, с замечательным совершенством соединенных им в единую религиозную философию (Хабад).

В распоряжении истолкователя, пытающегося найти методологический подход к объяснению этой системы современному студенту, изучающему иудаизм и еврейскую религиозную философию, имеются разнообразные возможности.

Можно, например, попытаться произвести оценку мысли рабби Шнеура Залмана, приняв в качестве тактического пункта любой из нескольких частных философских подходов: рационалистический, неоплатонический, эмпирический, пантеистический, экзистенциальный и так далее. Несомненно возможно обнаружить в Хабаде точки соприкосновения со многими идеями и концепциями, принадлежащими разным школам мысли. И все же, в лучшем случае, такой путь может привести лишь к частичному знакомству с целостным мировоззрением рабби Шнеура Залмана; в худшем случае, результаты окажутся неточными или искаженными.

Другой подход заключается в том, чтобы проследить истоки центральных идей рабби Шнеура Залмана, поскольку сам он никогда не делал заявлений об оригинальности своего учения. В действительности же это отречение от авторских прав вызывалось глубокой скромностью. Его зависимость от «книжников и книг», о которой он упоминает в предисловии к книге Тания, конечно, часто очевидна, благодаря обильному цитированию источников. Тем не менее, многие из его мыслей, идей и концепций вполне оригинальны или же были видоизменены и преобразованы в его трактовке так, что это придало им отпечаток оригинальности. Пуститься в подробное исследование этого вопроса было бы нелегкой задачей и, что более важно, результаты такого исследования, по мнению автора этой книги, не оправдали бы затраченных усилий.

Как бы то ни было, автор этой работы поставил перед собой задачу дать достаточно полный очерк мысли рабби Шнеура Залмана как целого. Следовательно, основная цель этого исследования скорее описательная, нежели аналитическая. Такой метод открывает широкие возможности проследить первоначальные истоки некоторых основных идей Хабада, соотнести их с другими течениями средневековой еврейской философии и, до некоторой степени, философии в целом, не слишком уклоняясь при этом от основной цели.

Следует добавить также, что настоящий том ограничивается, главным образом, учением и концепциями книги Тания, которая является лишь одним из классических источников Хабада. В нем не затрагиваются все учения Хабада, тогда как затронутые не рассматриваются с той глубиной, с какой они изложены в более пространных сочинениях автора – Тора Ор и Ликутей Тора, а также и во многих других, как опубликованных, так и неопубликованных. Предполагается, что за этим томом последует продолжение, которое, как надеется автор, поможет заинтересованному читателю расширить для себя горизонты Хабада.

II

Книга Тания, как указывает ее автор[5], написана для «ищущих» и «смятенных». То же может быть сказано и о других философских трудах рабби Шнеура Залмана.

Трудно удержаться от того, чтобы не провести параллель между рассматриваемым нами автором и его книгой и Маймонидом и его Путеводителем. В самом деле, обоим присущи общие характерные черты. Каждый из них, перед тем как вступить в область философии, приобрел репутацию талмудиста и кодификатора; каждым из них был написан свод еврейского Закона, популярный и авторитетный еще и поныне. Каждый из них создал новую и устойчивую школу в еврейской философии, и один, подобно другому, намеревался писать сочинение, цель которого – помочь тем, кто нуждается в духовном руководстве. Деятельность обоих вызывала резкое противодействие со стороны ортодоксов; обоим было отказано в понимании, оба были обвинены в ереси, а их философские трактаты запрещены и преданы огню.

Этим, однако, параллель исчерпывается. Путеводитель и Тания представляют собой две далеко расходящиеся системы как по существу, так и по форме. Двух авторов разделяют без малого шесть столетий, равно как и география и культурное окружение, в котором они росли. Маймонид – рациональный еврейский мыслитель par excellence; рабби Шнеур Залман – в основном мистик. «Мятущиеся», к которым они обращались, были людьми двух совершенно различных категорий. Маймонид писал для человека, чье смятение происходило оттого, что человек этот стремился сохранить традиционную веру, но был смущен очевидными противоречиями между традицией и философией и все же не был склонен отказаться от одной из них[6]. Целью Путеводителя поэтому было примирение того и другого.

Не такова была проблема, которую предстояло решить рабби Шнеуру Залману. Философии и науке едва ли находилось место в массах восточно-европейского еврейства его времени. Движение Хаскала уже не оказывало никакого серьезного влияния на умы. Рабби Шнеур Залман обратился к тем, «кто стремится к праведности и ищет Б-га…, чей разум смущен, и в служении своем они блуждают во тьме, не способные восприять целительный свет, заключенный в книгах»[7].. Другими словами, он пишет для тех, чья вера не поражена сомнениями, но кто ищет верного пути к Б-гу.

По этой причине в книге Тания и в других сочинениях рабби Шнеура Залмана мы не обнаружим ни той схоластической философии, которой насыщен Путеводитель, ни полемики, ни даже попытки систематического рассмотрения многих философских проблем, привлекавших внимание Маймонида. Такие основания веры, как Существование Б-га, creatio ex nihilo, Откровение, принимаются автором как данное. Другие же, такие как атрибуты Б-жественного, Провидение, Единство, Мессианизм и т. п., рассматриваются им как составные части его этической системы и освещаются светом каббалы.

Основная цель книги Тания состоит в том, чтобы стать практическим руководством, намечая новый путь Б-жественного служения, на котором различные части книги должны быть «путеводителями». Ограничивая каждую из них их основными предметами, мы можем охарактеризовать их следующим образом: первая часть развивает, главным образом, два фундаментальных принципа служения Б-гу, ахава и йира, любовь и благоговение; вторая часть, в которой автор развивает бештианскую доктрину Творения, имеет целью воспитать истинную веру в Б-га и Б-жественное Провидение в соответствии с концепцией хасидизма; третья часть посвящена Тшува, раскаянию, тогда как последние две части просвещают верующего по различным аспектам Б-жественных заповедей.

Тания, таким образом, новое и уникальное произведение по еврейской этике: уникальное по своей структуре и новое по своему подходу. Тогда как его автор сосредоточен, главным образом, на силах добра и зла в человеческой природе и в окружающем мире, его цель (как уже указывалось) – проложить новый путь к summum bonum. Разумеется, он осведомлен о существовании еврейской литературы по этому вопросу. И если он склонился к тому, чтобы написать новую книгу, то, как он сам осмотрительно замечает, не потому, что существующим трудам per sе недостает совершенства, а потому, что ум человеческий не в равной мере восприимчив, не одинаково реагирует на один и тот же стимул. Дело в том, что сочинения по еврейской философии и этике были полезны для своей эпохи и для специфических групп людей, которым они и предназначались. Теперь же возникла потребность в новом подходе (в свете учения хасидизма), в новом «руководстве», которое обладало бы достоинством универсального обращения. Однако автор признает, что даже и такая книга, по крайней мере отдельные ее части, не может быть настолько простой, чтобы ее поняли все. Поэтому он убеждает тех, кто владеет знанием, не поддаваться чувству ложной скромности и не утаивать своих знаний от тех, кому они могут понадобиться для понимания этих «эссе»[8].

Шнеур Залман близко знал своих «мятущихся». Они во множестве стекались к нему, они засыпали его письменными запросами. Большинство из них, несомненно, были простыми людьми и людьми непосвященными. Но немало было также и учеников, изучавших Талмуд, и философски настроенных молодых людей, которые, как и он сам, когда был подростком, искали нового пути в жизни и новых выходов для своих интеллектуальных и духовных импульсов. Именно учет столь пестрой по составу аудитории в значительной мере определил форму и стиль его книги.

III

Подход рабби Шнеура Залмана к философским проблемам может быть определен как эмпирико-психологический. Подход этот основан на библейской максиме «Из плоти моей Б-га узрю»[9]. Его этика укоренена в уникальной природе еврейской души, которая «поистине есть частица Б-жества свыше»[10]. В этом отношении, равно как и в вере в особое предназначение еврейского народа в плане Творения его подход обнаруживает близкое сходство с подходом Иегуды Галеви, с той лишь разницей, что Галеви говорит о еврейской нации как о целом, тогда как рабби Шнеур Залман более занят индивидуальностью.

Эмпирический подход в сочетании с психологическим методом исследования обычно выражается в попытке определить религию посредством обращения к предметам более определенным, чем рационалистическое умозрение, а именно к реальному опыту. В этом состоит рефлективный метод метафизической интроспекции, цель которой заключается в раскрытии имманентных сущностей и представлений, ведущих первоначально от Б-га к человеку, а затем от человека к Б-гу.

Образцом, которому следовал рабби Шнеур Залман при анализе человеческой природы, было учение каббалистов о Б-ге в терминах Десяти Сфирот (сехель ~ разум и миддот – эмоциональные качества), идея которого следует библейскому утверждению о том, что «человек был сотворен по образу и подобию Б-жию»[11]. Применяя эти принципы и понятия прежде всего к человеку, возможно углубить их понимание по отношению к Б-гу, – таков обратный метод.

Что до основного объекта философского умозрения, то здесь, в качестве иллюстрации, опять поможет параллель между Путеводителем Маймонида и книгой Тания рабби Шнеура Залмана. Центральный интерес Маймонида состоит в том, чтобы установить истинную концепцию Б-га; отсюда его повышенное внимание к Б-жественным атрибутам. Следующая по важности задача – примирение философии и религии, разума и веры. Результатом был компромисс, не слишком удовлетворительный даже с точки зрения наилучших его последствий, ибо он повлек за собой некоторые уступки разуму за счет веры. Вот почему философские сочинения Маймонида встретили противодействие в определенных раввинских кругах, а старшего современника рабби Шнеура Залмана, рабби Яакова Эмдена, привели к утверждению, что «Путеводитель и Кодекс написаны не одним и тем же человеком».

Основной вопрос, каким он видится рабби Шеуру Залману, состоит в следующем: начиная с предпосылки о существовании Творца и трансцендентального и невыразимого Б-жества и переходя к следующей предпосылке о том, что, не установи Творец гармонической связи со Своими созданиями, творение оказалось бы бессмысленным; наконец, полагая, что наделенный разумом человек должен быть сосудом такой гармонии, – следует задать вопрос: каким образом должна произойти встреча конечного и Бесконечного?

Ответ рабби Шнеура Залмана заключается в следующем: хотя это кажется парадоксальным – и парадокс этот объясняется посредством лурианской доктрины цимцум – конечное одарено бесконечным или трансцендентальным качеством. В человеке это Б-жественная душа, которая направляется по истинному пути Б-жественной природы. В природе также наличествуют два источника бытия: имманентный и трансцендентальный, последний из которых формирует истинную реальность, благодаря чему человек способен возвыситься над собственными природными ограничениями и установить связь с Б-гом. Но, следуя хорошо известному изречению о том, что человек не может приподнять себя за собственные волосы, он должен найти средства – выше и вне своих собственных пределов – с тем, чтобы привести в действие свои бесконечные потенции. Именно здесь Тора и Мицвот служат центральным звеном в unio mystica человека с Б-гом, данным в Б-жественном Законе и предписаниях. Ибо Тора и Мицвот суть мудрость и воля Б-га и, равно как и два других слагаемых этого учения, Б-г и человек, Тора во всех свои.х аспектах обладает явными и эзотерическими свойствами – благодаря им реализуются отношения человека к Б-гу и достигается unio mystica – доктрина, истоки которой содержатся в книге Зогар[12].

Эти взаимоотношения не ограничиваются мистикой. Рабби Шнеур Залман полагает свою главную цель в том, чтобы соотнести эту взаимосвязь с опытом каждого человека. Имея это в виду, рабби Шнеур Залман стремится объяснить мистические и, по существу, сверхрациональные отношения между Творцом и человеком в рациональных терминах, нередко прибегая к иллюстрациям и аналогиям из повседневного опыта. Хотя о книге Тания было сказано, что ее автор умудрился втиснуть Бесконечное (Эйн Соф) в небольшую книжку, рабби Шнеур Залман не делает никаких попыток применять методы философа-рационалиста. Вместо этого он фокусирует внимание на бесконечном качестве человеческого потенциала и на бесконечных аспектах Б-жественного Закона, имея в виду поставить человека в глубокую связь с Эйн Соф путем соотнесения всех трех начал.

Сказанное приводит нас к еще одному отличию Путеводителя от книги Тания, а именно к отличию учений о Б-жественных заповедях и присущей им функции, в особенности в отношении так называемых «сверхрациональных» предписаний. Для автора Путеводителя ритуал – это прежде всего совокупность средств к обретению истинных представлений, ведущих к лучшему пониманию Б-га; для рабби Шнеура Залмана он имеет цель в самом себе как сосуд высочайшей степени общности с Бесконечным, ибо тождественность воли легче достижима, чем подлинность мысли. Для рационалистически мыслящего богослова преимущественное значение имеют так называемые рациональные предписания, то есть те, которые связаны с этическими и моральными нормами; для мистика, стремящегося к биттул – забвению себя – как к необходимой предпосылке высшей ступени unio mystica, разум человеческий может оказаться скорее препятствием, чем поддержкой, если так называемые рациональные предписания не исполняются с той же степенью биттул, что и «сверхрациональные». Именно последние обладают более определенным Б-жественным происхождением.

Более того, в ритуал вовлекаются предметы природы, которые, будучи посвящены Б-гу, возвышаются и очищаются, преступая, таким образом, свои физические ограничения. Отсюда космическая значимость ритуала в восстановлении Единства с Б-гом, которое по видимости (но не в действительности) было разрушено актом Творения.

IV

Философия книги Тания начинается и кончается сущностью человека. Познание сущности, как полагает рабби Шнеур Залман, является средством к познанию Б-га, Творца, а также к познанию сотворенного мира. Однако, рассматривая вопрос методологически, автор приступает к рассмотрению сущности не столько с точки зрения богослова или метафизика, сколько с точки зрения моралиста. Его основная цель заключается в установлении абсолютной свободы человеческой воли. Его дальнейшее устремление состоит в том, чтобы утвердиться в вере, согласно которой человек по существу есть создание нравственное, т. е. нравственное не в некоем ограниченном и условном смысле, но во всей полноте абсолюта. Рабби Шнеур Залман – позитивный моралист, верующий в то, что человек не только обладает полнейшей возможностью совершенной нравственной жизни, но и что ее фактическая реализация в возможностях среднего индивида. Тем не менее, для того, чтобы быть в состоянии встретиться лицом к лицу с моральными испытаниями, выпадающими человеку на каждом шагу в его повседневной жизни, он должен отдавать себе полный отчет в физических силах, которые определяют его побуждения и поступки, и, что превыше всего, он должен быть убежден в присущей ему моральной твердости.

Учитывая все это, автор переходит к изложению своей тщательно разработанной структуры человеческой психологии, основные элементы которой восходят к каббалистическому учению о человеческой душе. Его учение о «двух душах» – душе Б-жественной и душе животной – дает ему возможность утвердить абсолютную нравственную свободу на основе абсолютной трансцендентности «Б-жественной души» человека. «Животной душе», которая является источником витальности физического тела, автор приписывает все естественные наклонности, присущие человеку как земному существу. В изначальном своем состоянии эти наклонности не злы, а являются, скорее, нейтральными силами, теоретически призванными служить сосудом Б-жественной души, которая должна действовать. через их посредство. Все же в них заключена склонность ко злу, поскольку животная душа по природе своей подвержена искушению. Отсюда то внутреннее напряжение, которое испытывает человек в своей повседневной жизни. Но это напряжение, существующее между двумя душами, не создает существенного дихотомического членения человеческой природы, поскольку отношения, в которых две души находятся друг к другу, подобны отношениям коня и всадника. До тех пор, пока животная душа служит сосудом души Б-жественной, к чему она и предназначена, между ними существует полная общность и гармония; в тот же момент, когда животная душа действует независимо, гармония разрушается. В тех пределах, в которых животной душе позволено заявлять о себе, человеческое существо действует в «духе безумия», порою затмевающего его Б-жественную душу.

Как представляется рабби Шнеуру Залману, животной душе дана власть бросать вызов авторитету души Б-жественной, однако лишь с тем, чтобы пробудить в последней ее возможности во всей полноте, чтобы она укрепилась на пути к победе. Индивид должен постоянно быть начеку с тем, чтобы не уступить животной душе и самой незначительной позиции, поскольку любая слабость такого рода непрерывно увеличивала бы незащищенность личности перед силами искушения, осаждающими естество человека, обитающего в материальном мире, где потворство слабостям в повседневном существовании приводит лишь к еще большей невоздержанности.

Рабби Шнеур Залман (полагает, что средний индивид наделен моральной силой, если только он совершит необходимое усилие, чтобы подавить и удержать под контролем эти диссонирующие силы, даже если он и не сумеет искоренить их окончательно. Следовательно, он уверен в том, что гармония личности может быть достигнута, во всяком случае, во всей сфере действительной и практической нравственной жизни.

Уверенность рабби Шнеура Залмана в моральной силе человека происходит от убеждения, разделяемого, по-видимому, всеми моралистами, что дух по природе своей выше материи, или что разум сильнее искушения. Рабби Шнеур Залман не определяет Б-жественную душу просто в терминах разума. Он приписывает ей как интеллектуальные, так и эмоциональные качества (сехель равно как и миддот). Б-жественная душа одарена «естественной» или прирожденной любовью к Б-ry и благоговением пред Ним. Этот аспект Б-жественной души играет важную роль в этической системе рабби Шнеура Залмана. Понятно, достижение нравственной жизни оказывается много легче, если, как полагает автор, это зависит, главным образом, от усилий умозрения вывести на поверхность естественную любовь и благоговение пред Б-гом, уже присущие индивиду в неявной форме, чем если бы эти высшие побуждающие эмоции нужно было воссоздавать заново путем интеллектуального постижения. В последнем случае нравственная жизнь была бы доступна лишь сравнительно небольшому числу индивидов, наделенных высокой способностью интеллектуального проникновения, тогда как устремление рабби Шнеура Залмана состоит в том, чтобы сделать моральную жизнь доступной каждому индивиду.

Таким образом, первая и наиболее элементарная функция интеллекта, согласно этике рабби Шнеура Залмана, заключается в хитбоненут – созерцании. Рабби Шнеур Залман – великий защитник систематических и непрерывных медитаций. Он неизменно побуждает нас уделять время размышлению. Более того, как учитель и наставник, каковым он себя осознает прежде всего и главным образом, рабби Шнеур Залман делает все возможное, чтобы дать, так сказать, программу умосозерцания. Он советует нам размышлять о красоте и возвышенности добра более, чем о низости зла, особенно подчеркивая вознаграждающий опыт благочестивых деяний. В этой сосредоточенности на позитивном проявляется некоторое расхождение с гомилетикой движения Муссар, которое стремится к достижению этической и моральной жизни, акцентируя низость греха и его страшные последствия и поощряя суровый аскетизм.

Глубоко сознавая слабость человеческой природы, притягательную силу естественных наклонностей и могущество сил искушения, осаждающих среднего индивида в его повседневной жизни, автор, тем не менее, убежден в способности человека достичь власти над самим собой в мышлении, речи и действии. В хитбоненут автор видит противоядие против «духа безумия», который обнаруживается в каждом безнравственном поступке.

V

На высшем уровне, однако, интеллекту свойственна даже более важная функция. Рабби Шнеур Залман настаивает на том, что религиозная жизнь не может быть совершенной без хасага – интеллектуального понимания природы Б-га, Его Единства, Провидения и других фундаментальных оснований веры. Он признает, конечно, что различные индивиды отличаются по степени интеллектуального понимания и восприятия, но настаивает на том, что каждый человек должен добиваться хасага в полную меру своих способностей. В этом рабби Шнеур Залман заметно расходится с другими хасидскими школами, особенно с польской и галицийской, которые теснее связаны с бештианским подходом. Последний отдает предпочтение девекут, эмоциональному содержанию религиозного опыта, основанного исключительно на вере.

Как мы уже имели случай отметить[13], один из прославленных современников рабби Шнеура Залмана настойчиво возражал против акцентирования интеллектуализма, усматривая в нем потенциальный источник отхода от простой веры.

Добавим кстати, что польская и галицийская школы нередко обозначаются как «ХаГаТ» в отличие от направления в хасидизме, именующего себя «ХаБаД»; «ХаГаТ’ • это аббревиатура названий эмоциональных качеств – хесед, гвура и тиферет, которые акцентируются представителями этой школы преимущественно по сравнению с «ХаБаД» – аббревиатурой названий интеллектуальных способностей – хохма, бина и даат.

Разумеется, рабби Шнеур Залман не принижает значения девекут, однако для него девекут, лишенный хасага, может быть только явлением низшего порядка. В Хабаде девекут обладает большим богатством и глубиной измерений, проистекающих от высших форм благоговения и любви, которые воспитываются путем хитбоненут и хасага.

Не менее важна в системе Хабада функция интеллекта как регулятора религиозных эмоций. Идеальным слугою Б-га, согласно религиозной дисциплине рабби Шнеура Залмана, является человек, который в преданности своего служения (объемлющего все аспекты повседневной жизни) достигает должного равновесия между трезвостью разума и взволнованностью чувств. Используя упомянутую выше систему понятий, можно сказать, что «ХаГаТ» без «ХаБаД» есть лишь некое неполное служение, в лучшем случае, и, кроме того, предрасположено к искажениям, тогда как «ХаБаД» без «ХаГаТ» есть чистая спекуляция, ценность которой, согласно учению рабби Шнеура Залмана, незначительна.

Место, отводимое рабби Шнеуром Залманом интеллекту в религиозной жизни, и его настойчивое требование должного равновесия между разумом и чувством оказали влияние на систему мышления в хасидизме. Не может быть сомнения в том, что он оказал значительное сдерживающее влияние на чрезмерную религиозную эмоциональность, которая подогревалась в некоторых хасидских кругах, когда движение находилось еще на ранних стадиях развития[14].

Убежденный в традиционном иудаизме, рабби Шнеур Залман был предан основному воззрению исторического иудаизма, который ценит знание, главным образом, как основу для действия. Отличие рабби Шнеура Залмана от его предшественников заключается в подходе и методе. Кардинальное различие, например, существует между рационалистическим подходом Маймонида в Путеводителе и полу-рационалистическим – полу-мистическим подходом, примененным в книге Тания. Это различие, как мы уже отмечали, нередко приводит к существенному расхождению во взглядах и в расстановке акцентов. И все же, отмечая отдельные совпадения и различия этих точек зрения, мы не должны пройти мимо того факта, что философия книги Тания во многих отношениях дополняет философию Путеводителя. Зачастую рабби Шнеур Залман продолжает рассмотрение там, где остановился Маймонид, вводя новые представления, заимствованные из книги Зогар, лурианской каббалы и источников хасидизма.

Рабби Шнеур Залман не вступает в полемику с представителями классической еврейской философии. Однако, с его точки зрения, их религиозная философия должна быть дополнена многими представлениями, содержащимися в каббале. В самой книге Тания немного непосредственных ссылок на еврейских философов и на специфические философские проблемы, привлекавшие их внимание. Но в Шаар ха-Йихуд веха-Эмуна и в других сочинениях рабби Шнеур Залман вплотную подходит к некоторым из этих проблем, и его критика философского подхода становится более очевидной[15]. Однако, попытка анализировать этот специальный вопрос, лежащий за пределами нашего теперешнего исследования, увела бы нас далеко в сторону.

В этой связи может быть сделано одно общее наблюдение. Говоря об интеллекте и его функциях в философии рабби Шнеура Залмана, следует ясно представлять себе, что тот интеллект, о котором он говорит, не тождествен интеллекту классической еврейской философии средневековья. Различие состоит в определении, даваемом понятию интеллекта рабби Шнеуром Залманом. Исходя из постулата о том, что человеческая деятельность происходит от двух различных источников, а именно двух душ, рабби Шнеур Залман признает также и наличие двух интеллектов: сехель эноши («человеческий» интеллект, присущий животной душе) и сехель элоки («Б-жественный» разум, присущий Б-жественной душе). Первый не заслуживает доверия, когда речь идет об абсолютных истинах. Он полностью опутан миром чувственных восприятий, что затмевает истинную реальность вещей. Он не в состоянии собственным усилием отъединяться от материального мира, составной частью которого он является. Следовательно, его дискурсивное, равно как и его интуитивное знание ошибочно. Философы, согласно рабби Шнеуру Залману, исходили всецело из этого так называемого сехель эноши, в чем и заключается причина, почему их умозрения приводили к ошибочным выводам, вроде неправильного понимания единства Б-ra, creatio ex nihilo и других истин того же ряда[16], которые были даны в Торе посредством Б-гооткровения. Именно в Торе сехель элоки черпает свое знание, тогда как знание, на которое способен сехель эноши, есть «отчужденное» знание, а его спекулятивные науки – «отчужденные науки» (хохмот хицониот). Следовательно, хохмот хицониот являются «загрязненными» и «загрязняющими» чистый «Б-жественный» разум[17]. Тем не менее, такого рода знанию также нельзя отказать в полезности, если оно используется во благо, а «благом», по определению рабби Шнеура Залмана, следует считать все, что сосредоточено в Б-ге и подчинено Ему. На этом основании рабби Шнеур Залман не осуждает таких еврейских философов, как Маймонид и Нахманид, за приверженность хохмот хицониот[18]Только сехель элоки является источником истинного знания. Из трех его способностей («ХаБаД») хохма («мудрость») есть «место», то есть источник, интуитивной мудрости, мудрости Б-га; она является также местом биттул (хохма – «коах-ма»), признания нереальности чувственно воспринимаемой материи, включая и полное растворение «я» и его слияние с Б-жественным Целым. Понятая таким образом хохма отворяет интеллекту дверь к подлинному восприятию и пониманию, приводя к позитивному знанию (даат). Даат обладает связующим свойством: он связует сехель и миддот. Посредством даат интеллектуальное восприятие оформляется в чувства и поступки. Весь интеллектуальный процесс, каким он представляется рабби Шнеуру Залману, начинается с проблесков интуитивного восприятия в хохма, которые вырастают в зрелые идеи в бина; отсюда они преобразуются даат’ом в очищенные эмоции и, наконец, в мотивированные поступки. Когда таким образом сехель элоки освещает и пронизывает целостное «я», сехель эноши также очищается в этом процессе, благодаря чему он со всеми сопутствующими ему миддот может участвовать в нравственной и духовной реализации личности в гармонической и совершенной мере. Здесь, согласно рабби Шнеуру Залману, лежит ключ к исполнению человеком своего личного предназначения.

VI

Для большинства философов-моралистов здесь оканчивался бы путь. Однако для рабби Шнеура Залмана как мистика это всего лишь первая веха, ибо личное предназначение связано с предназначением человечества в целом и с предназначением вселенной. Если рационалистически ориентированный этик сказал бы, что предназначение человечества в целом есть не что иное, как сумма всех индивидуальных судеб, и остановился перед этой границей, то рабби Шнеур Залман ведет исследование дальше в свете каббалистического учения. Человеческая жизнь, как на индивидуальном, так и на коллективном уровне не может рассматриваться в отрыве от мира, который ее окружает. Если человеку дана судьба, она неким специфическим и сокровенным образом должна соотноситься с предназначением мира, в котором он живет и который дает ему средства к жизни. Именно с этой точки зрения наш автор исследует природу и реальность существования и, в особенности, вопрос о том, каким образом человеческие деяния воздействуют не только на его собственную судьбу, но и на предназначение целого универсума. Последний шаг этого рефлективного размышления состоит в соотнесении как человека, так и его мира с единственной истинной Реальностью, которая, по рабби Шнеуру Залману, есть Б-г.

Рабби Шнеур Залман представляет единство и гармонию в качестве субстрата реальности. Сложность человеческой натуры соответствует разнообразию вещей Природы, однако за внешними образами лежит трансцендентальное единство, укорененное во всеохватывающем единстве Творца. Природа, в той мере, в какой она соучаствует в судьбе человека, сама подвергается процессу очищения, постепенно приходя к самоосуществлению. Ее предназначение исполнится, когда она станет настолько совершенной и очищенной, что не сможет более затмить свою истинную реальность, которая есть Б-г.

Так моралистически ориентированный философ-мистик, каковым является рабби Шнеур Залман, разворачивает свою систему, стремясь обосновать грансцендентальность человеческой природы внутри трансцендентного универсума и показать, каким образом то и другое соотнесено и взаимосвязано посредством трансцендентного Б-жественного Закона во взаимной направленности к реализации их общего предназначения, укорененного в мистическом единстве Всего во Всем.

Как мистик, под каковым понятием мы имеем в виду его верность каббале, рабби Шнеур Залман внес заметный вклад на главном направлении этой эзотерической дисциплины. Он возвышается не только как значительный и во многих отношениях оригинальный истолкователь лурианской школы, но и как представитель рационалистического течения в каббалистике в целом. Разлив многое из темных каббалистических учений в сосуды рационализма, он очистил каббалу от множества присущих ей темнот, и она заняла приличествующее ей место в еврейской религиозной философии.

Этическая система рабби Шнеура Залмана в основном покоится на основаниях каббалистики. Но благодаря его искусной трактовке и переносу акцентов с неба на землю, с потустороннего существования на жизнь здешнюю, а также вследствие его усилий утвердить идеалы Мессианизма здесь и сейчас, рабби Шнеур Залман подарил нам оригинальную этическую систему. Она представляет собой попытку, как мы уже видели, соотнести всеобщность человека на индивидуальном уровне, равно как и на коллективном, со всеобщностью окружающего мира, а целостный порядок вещей привести в соотношение с Подателем Жизни позитивным и исполненным значения образом. Более того, это смелая попытка сделать подобную систему доступной, в большей или меньшей степени, пониманию бенони, «среднего» человека.

Интерес рабби Шнеура Залмана к умозрительной философии и мистике мотивирован, главным образом, его изначальной сосредоточенностью на практической морали. Он добивается позитивного применения единого Weltanschauung в повседневной жизни. Философия Хабада с успехом может быть охарактеризована как «эрго»-философия в том смысле, что она заинтересована в практических выводах, а не в теоретических умозрениях ради самой философии. В этом смысле цель книги Тания, «Писаного Закона» Хабада[19], по отношению к которой вся остальная литература Хабада представляет собой лишь комментарий, может быть сформулирована скорее в понятии образа жизни, а не школы мысли. В действительности, однако, она достигает высокой ступени на уровнях обоих этих понятий. В области еврейской мысли один из главных вкладов рабби Шнеура Залмана состоит в осуществлении синтеза основных течений (галаха, каббала и хакира – религиозная философия), гармонически сочетающих практические, мистические и рационалистические аспекты иудаизма.

«Хабад» как школа мысли, а также и как образ жизни является результатом этого мистико-рационалистического истолкования иудаизма, и хотя отдельные его элементы не являются вполне самостоятельными, он все же совершенно оригинален как синтетическое целое.

Что же касается личности создателя этой системы, она отразилась в глубине его мысли, во всей структуре системы, в цельности и всесторонности его мировоззрения.

ПРИМЕЧАНИЯ  

К Введению

[1]  Нисан Миндель. Рабби Шнеур Залман из Ляды, т. 1: Биография. Издательское общество «Кехот», Нью-Йорк, 2-е изд., 1971.

[2]  Там же, с. 27, 102.

[3]  Ликутей Амарим (Тания), Часть первая, перев. Нисан Миндель. «Кехот», 1-е изд. 1962, 2-е изд. 1965, 3-е изд. (переработанное) 1969; Часть вторая, перев. Нисан Миндель 1965; Часть третья, перев. Залман Познер, 1-е изд. 1965, 2-е изд. 1968; Часть четвертая, перев. Яков Шохет, 1968; Часть пятая, перев. Залман Познер, 1968.

[4]  В числе работ (на языке иврит), посвященных учению Хабада, следующие: Х.И. Бунин, Мишне Хабад, Варшава, 1936; М. Тейтельбаум, Харав ми Ляды умифлегет хабад, в 2-х тт., Варшава, 1910-13; Гилель Цейтлин, Arainfir in chasidus un derveg fun chabad (идиш), Нью-Йорк, 1957.

[5]  Введение в Ликутей Амарим {Тания), Часть первая. Цит. соч., с. ХУП и след.

[6]  Руководство для смятенных духом, перев. М. Фридлендер, Лондон, 1942. Введение, с. 2.

[7]  Ликутей Амарим, Часть первая. Предисловие составителя, с.9.

[8]  Там же, с. 14.

[9]  Иов 19:26.

[10]  Иов 31:2. Лик. Ам., Часть первая, гл. 2.

[11]  Бытие 1:27.

[12]  Зогар ч.3, 7 За.

[13]  Миндель, цит. соч., с. 220 и след.

[14]  Там же, с. 44.

[15]  Ср., например, Тора Op 6a; 14d; 15a; 42d. Ликутеп Тора, Ваикра 6а; Тазри’я 19с; Шелах 50а; Ветханан 6а; Друшим лиШемини Ацерет 92b; Шир Аширим 7d.

[16]  Рабби Шнеур Залман специально не оговаривается, но, судя по всему, он имеет в виду общую политеистическую природу греческой религии и аристотелевскую философию, к которой в Путеводителе обращается Маймонид.

[17]  Тания, гл. 8; Тора Ор 41а. Ср. Зогар П, 124а.

[18]  Тания, конец гл. 9

[19]  Кицурим вехаоройс леТания Рабби Менахем Мендель из Любавичей. Изд. М.М.Шнеерсон. «Кехот», 1948, с. 118 и след.