Человеческая личность

I. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ

Две души

Уже отмечалось[1], что рабби Шнеур Залман начало своего труда по вопросам морали посвящает психологическому анализу строения человеческой – точнее говоря, еврейской – личности. Практический философ-этик и моралист, он углублен в исследование психических сил, формирующих модель повседневного поведения «среднего» индивида.

В соответствии с этим автор уже в первой главе Тании закладывает фундамент своей психологической системы, в основе которой лежит учение о «двух душах», понимаемых как источники всякой человеческой деятельности и управляющих ею осознанных и подсознательных сил.

Первая из них, так называемая «животная душа» (нефеш ха-бахамит), – это жизненное начало, одушевляющее физическое тело, «витальность» этого тела. В самом деле, другое ее название – «жизненная душа» (нефеш ха-хиюнит), и автор пользуется обоими наименованиями как синонимами, нередко сочетая их: «жизненная животная душа» (нефеш ха-хиюнит ха-бахамит). Это источник инстинктов и влечений тела; от него и органы чувств получают способность восприятия. «Жизненная» душа в человеке родственна той витальной силе, что одушевляет всякое творение, поскольку она суть основа его существования и деятельности. И потому сказано, что неорганические, растительные и животные формы, наличные в бытии, обладают «жизненной» душой. Но, помимо собственно животных функций, жизненная душа человека наделена некоторыми существенными признаками – интеллектуальными и эмоциональными, – которые не свойственны низшим животным видам и которые делают «животную душу» в человеке отчетливо «человеческой». Это качества, добрые и дурные, естественно присущие большинству людей, такие как способность к самооценке, гордость, скромность, честолюбие, – словом то, что называется «человеческой природой».

Вторая душа совершенно иной природы. Она определена как «частица Б-га сущего в небесах»[2] и названа «Б-жественной душой» (нефеш ха-элокит). Она совершенно независима от тела в том смысле, что существование ее предшествует вселению в него, и она продолжает существовать после его смерти. Б-жественное происхождение этой души дает ей то сверхприродное измерение, благодаря которому она возвышается над телом и животной душой, в которых пребывает, и действует независимо и вопреки естественным наклонностям индивида.

Другими словами, рабби Шнеур Залман полагает два различных источника человеческой активности: один природный и земной, другой сверхъестественный и не от мира сего, или – в его терминах – «животная душа» и «Б-жественная душа» соответственно. Эти два источника соединяются в живом человеке.

На основе учения о «двух душах» может быть сделано множество интересных выводов, важнейшие из которых можно суммировать следующим образом.

Сложность человеческих наклонностей, в особенности же общеизвестный конфликт между влечением и долгом, не являются следствием разделения между телом и рассудком, как полагали некоторые средневековые психологи. В ряде средневековых исследований человеческой психологии, особенно в тех, что лежат в русле традиций неоплатонизма, тело, как оболочка низших возможностей души, было предметом обвинений из-за порождаемых им пагубных импульсов, общих для человека и для низших существ. Полагали, что только способности разума, то есть интеллект и рациональная воля, единственно и являются человеческими. Следовательно, праведная жизнь достигается лишь господством рассудка над телом, то есть умерщвлением плоти. Моралисты полагали, что такое господство возможно, поскольку, как им казалось, рассудок независим от тела, и рациональное содержание сознания не возникает в контексте импульсивной жизни и не является ее действительной частью.

В анализе рабби Шнеура Залмана, однако, человеческое существо не есть простое сочетание тела и сознания, но тела и двух сознаний, поскольку каждая из двух душ обладает собственной волей и собственным разумом. Животная душа является источником интеллектуального восприятия, ограниченного естественными умственными способностями индивида; автор именует его «разумом человеческим» (сехель эноши). Этот «человеческий» разум обнаруживает себя в таких формах деятельности как науки, искусства, ремесла и тому подобное. Б-жественная душа, с другой стороны, является источником высшего или «Б-жественного разума» (сехелъ элоки). «Б-жественный» разум проявляет себя в поисках знания о Творце, в любви и страхе Б-жием, в чистоте и святости и в отношении к предметам чисто духовного свойства. Поскольку животная душа связана с земными делами и является источником инстинктов и влечений, ее сознание, воля и разум целиком зависят от этой ее природы, так как возникают внутри нее и являются ее частью. При этом сознание и тело действуют в унисон, и здесь, следовательно, невозможна свобода воли в моральном смысле. Лишь благодаря тому, что человек в то же время наделен Б-жественной душой, принадлежащей другому миру и превосходящей тело со всеми его наклонностями, ему в его поступках действительно дана свобода выбора.

Что касается самого тела и его естественных наклонностей, нет никакой необходимости считать его дурным, коль скоро и самое природа не может быть рассмотрена в качестве неполноценной в моральном смысле. С точки зрения рабби Шнеура Залмана, тело – лишь нейтральная земля, инструмент, применение которого может быть в равной мере благим или недостойным. Более того, эти самые естественные наклонности суть лишь невинные силы, которые волей человека могут быть опорочены или очищены.

В понимании рабби Шнеура Залмана две души не образуют дихотомии в строгом смысле слова. Животную и Б-жественную души не следует представлять себе как две бок о бок обитающие в теле раздельные и несовместимые сущности. Они, скорее, тесно соединены, причем Б-жественная душа действует через душу животную, наставляя ее, и обе они вместе одушевляют тело и действуют через телесный организм. Тем не менее, в существе своем они отличны, поскольку происходят от разных источников, и это различие создает противоположность склонностей в человеческом опыте. Однако, именно Б-жественная душа образует подлинную сущность человека. Б-жественная душа является основой того потенциально возможного единства, в котором индивид формируется как цельное и гармоническое существо. В самом деле, Б-жественная душа, в конечном счете, потенциально сильнейшая из двух, и отношение ее к другой подобно отношению света к тьме. Само собой разумеется, что там, где свет встречается с тьмой, первый должен восторжествовать. С точки зрения рабби Шнеура Залмана, нет сомнения в том, что человек по существу есть создание нравственное.

Учение рабби Шнеура Залмана о «двух душах», согласно его указаниям в начальной главе книги Тания, покоится на трудах Хаима Виталя[3], истолкователя лурианской каббалистической доктрины, и теснейшим образом связано с текстом Библии[4]. Рабби Шнеур Залман пространно развивает это учение и делает его краеугольным камнем своей этики, философии и мистицизма. Он дает подробный анализ природы и функций каждой из этих двух душ, результаты которого вкратце будут изложены ниже.

Б-жественная душа

«Б-жественная» душа (нефеш элокит) понимается как сущность, являющаяся «частью Б-га сущего в небесах».

Ее отношение к Создателю строится на чем-то более значительном, чем неопределенное духовное родство. Чтобы описать тесную взаимосвязь этой души и ее Создателя, автор проводит параллель между происхождением этой души, понимаемой как эманация Б-жественного разума, и физическим процессом зарождения, при котором дитя «развивается из капли отцовского семени, исходящей из отцовского мозга»[5]. Поэтому библейское выражение «Вы дети Г-спода Б-га вашего»[6] для нашего автора есть нечто большее, чем риторическая фигура или выражение привязанности. Для него отношение между Б-жественной душой и ее Отцом Небесным более реально, нежели кровное физическое родство. Ибо, в то время как отец и сын составляют две раздельные сущности, Б-жественная душа и ее Отец Небесный никогда не обособляются, поскольку в метафизическом порядке нет ограничений[7].

Эта концепция о таком абсолютном родстве имплицирует далеко идущие следствия, касающиеся не только отношения человека к Б-гу, но и отношений между людьми. Она сообщает достоверность доктрине Хабада об истинном братстве. Хотя автор подтверждает тот факт, что существуют мириады оттенков в качестве душ, он все же настаивает, что все они являются эманациями Верховного Разума, или Небесной Мудрости (хохма илаа), и все, таким образом, воистину имеют одного Отца. Следовательно, тот, в ком Б-жественная душа обладает самосознанием, должен ощущать тесную связь, объединяющую его с другими. Лишь тем, кому свойственно подчеркивать физический и материальный аспекты жизни, присущ взгляд на себя как на отъединенные тела.

Но, в конечном счете, именно дух, а не тело формирует человеческую сущность, и те, кому, подобно рабби Шнеуру Залману, дано проникать сквозь наружную оболочку и воспринимать вещи в их истинной сущности и реальности, наделены сознанием единства более напряженным, нежели ощущение огъединенности. Это чувство действительного братства не ограничено, разумеется, хасидской общиной[8].

Обращаясь к рассмотрению природы и способностей Б-жественной души, рабби Шнеур Залман разрабатывает подробную анатомию духа.

Он говорит также о духовной триаде: нефеш, руах и нешама. Но в Тании эта триада понимается не с точки зрения способностей души, отличных от ее субстанции, как в традиции платонизма, а, напротив, с точки зрения этой субстанции.

В Тании не дано специального объяснения тому, что именно означает в понимании рабби Шнеура Залмана тройственное деление на нефеш, руах и нешама. Очевидно, определение этих терминов не имеет непосредственного отношения к основной теме этого сочинения, которое, как мы уже имели случай отметить, сосредоточено на служении Б-гу, достигающем наивысших уровней любви и благоговения. Однако, из других источников, в которых рабби Шнеур Залман касается названного предмета, мы приходим к заключению, что три категории души понимаются как три измерения самой духовной сущности. В общих чертах можно сказать, что нешама, наивысшее измерение, отображается в интеллектуальных способностях души; руах – в ее эмоциональной одаренности; и нефеш – во внешних проявлениях души или в ее оболочке, а именно в возможностях мысли, речи и действия. При всем том, нефеш, руах и нешама, «формирующие состав Б-жественной души даже ам-хаарец и самых недостойных, – все они являются эманациями Верховного Разума, который есть Небесная Мудрость (хохма шша)»[9]; все они принадлежат наивысшему источнику сознания и не имеют никакого отношения к низшей инстинктивной или импульсивной жизни, лажащей во владении животной души. Концепция рабби Шнеура Залмана о душе, в состав которой входят нефеш, руах и нешама, восходит, главным образом, к книге Зогар, в которой все три составляющие рассматриваются как уже содержащиеся в каждой душе[10].

Душа действует с помощью сил, которые, в свою очередь, проявляются через телесный организм Силы души (кохот анефеш) делятся на две категории: общие силы и частные силы. Общие силы – это наслаждение (онег) и желание или воля (рацон)[11]. Они именуются «общими», поскольку не связаны с каким-либо из органов тела специфической связью. Можно находить наслаждение в интеллектуальной активности, эмоциональном опыте или в деятельности тех или иных физических органов. Подобным же образом, желание и воля имеют власть над интеллектом и эмоциями, равно как и над сознательным движением телесных органов.

Частные силы подразделяются на две категории силы интеллекта (сехель) и эмоциональные качества (миддот) Силы интеллекта принадлежат мозгу, т. е. действуют через него, откуда их воздействие распространяется к сердцу. Первоначально пребывая в мозге, силы интеллекта распространяются на другие телесные органы через посредство нервной системы, проявляя себя, таким образом, в различных ремеслах и искусствах, владение которыми требует участия телесных органов.

Интеллект наделен тремя способностями: хохма, бина и даат (отсюда аббревиатура ХаБаД). Эти термины обычно переводятся как «мудрость», «понимание» и «знание» соответственно. В Тании, однако, эти слова означают нечто совершенно иное. То, что здесь понимается под термином хохма, есть сила понимания, способность, благодаря которой мысль впервые зарождается; бина соотносится с мыслительной способностью, посредством которой мысль анализируется; даат, наконец, представляет конечное состояние умственного процесса, когда мысль достигает наибольшей определенности, что, в свою очередь, является источником соответствующих мыслей и чувств. Даат – это умственные способности, посредством которых мысли преобразуются в мотивированные намерения.

Хохма есть сила созидательная, бина – эволюционная, а даат – завершающая. Характер завершения, производимого даат’ом, варьируется в зависимости от типа объекта, которым занято сознание: в теоретической спекуляции он породит логическое умозаключение или мнение, например, вердикт при решении какой-либо юридической проблемы; при моральной оценке он явится источником определенного расположения духа, соответствующего этой оценке, например, притягательности или же, напротив, отвращения, испытываемого по отношению к моральному результату рассматриваемого поступка. Именно эта последняя функция даат’а привлекает специфическое внимание автора.

Творческая интеллектуальная активность берет начало от «вспышки», или «пункта», сравнимого с геометрической точкой, являющейся началом геометрического построения. Слово хохма в языке иврит содержит буквы, путем перестановки которых можно составить два слова коах-ма («то, что пребывает в потенции»)[12]. Не выраженный определенно и не имеющий четких границ, этот «пункт», однако, уже содержит в потенции целостную концепцию, подобно тому, как целое дерево с его плодами потенциально содержится в семени. Еще аморфная, возникшая до формирования всякого понятия, вспышка света рассеялась бы, не будь изначальный «пункт» должным образом развит. Здесь вступает в силу другая способность интеллекта, бина, и тогда идея обретает облик и форму, глубину и масштабность. «Пункт» развертывается в структуру. (Слово бина происходит от корня бона – «строить»).

В мистическом языке каббалы и хасидизма хохма и бина выражаются терминами «отец» и «мать», поскольку хохма оплодотворяет бина, и от этого союза рождаются высокие чувства[13].

Однако, даже после того, как идея понята и развита, она все же останется абстракцией, лежащей в области чистого умозрения, пока не напитает душу вполне, не насытит ее, возведя на ступень зрелого убеждения и полной приверженности.

Такова функция третьей способности интеллекта – даат’а – «знания» в библейском значении этого слова, как в стихе «И Адам познал Еву»[14], в значении, следовательно, преданности и союза, результатом которого является тесная взаимозависимость интеллекта и эмоций[15].

Последняя способность интеллекта – даат – особенно важна в психологической системе рабби Шнеура Залмана. Это не только завершающая фаза процесса рассуждения, но также именно та сила интеллекта, которая контролирует сознание; она подчиняет внимание и сосредоточивает его на представлениях, возникающих в цуще.Даат – это связующее звено между разумом и чувством, и, поскольку полное подчинение мыслящего разума захватившей его идее является перводвигателем высоких чувств, а последними, в свою очередь, определяется поступок, именно даат играет решающую и активную роль в определении целостной человеческой личности.

Силы интеллекта Б-жественной души проявляются в созерцании Б-жественного Существа, Эйн Соф. Эмоции, порождаемые этими силами, – это страх и трепетное благоговение пред Б-жьим Величием, в особенности же боязнь оказаться отделенным от Б-га; любовь к Б-гу, то есть страстное желание воссоединиться с Ним. Любовь и благоговение суть основные эмоции, из которых развиваются все остальные[16].

Помимо трех сил интеллекта, Б-жественная душа обладает семью существенными свойствами, или эмоциональными качествами (мидот). Слово мидот в языке иврит означает «меры», а эмоции (или свойства) именуются так потому, что достоинство и интенсивность каждой из них соответствует качеству порождающих их сил интеллекта конкретного индивида.

Три первых эмоциональных качества являются основными. Это хесед («доброта»), гвура («строгость» в значении «сдержанность») и тиферет («красота» в значении «гармония»). Следующие три – нецах («победа»), ход («великолепие») и есод («основа») – являются вторичными и вспомогательными. Седьмое свойство, именуемое малхут («царство»), суть канал, через который находят выход все эмоции.

Хесед (доброта) – это свойство, обнаруживающееся в проявлениях человеколюбия. Оно проявляется в отзывчивости, передаче знаний и во всех актах любви и великодушия. Фактически оно отождествляется с основной эмоцией – любовью. Оно не знает пределов.

Гвура (строгость) проявляется в самоограничении, сдержанности. Она относится к другой основной эмоции – страху (или трепетному благоговению).

Тиферет (красота) является синтезом первых двух свойств, в котором преобладает хесед; это сдержанная доброта, результат взаимодействия хесед и гвура.

Доброта сама по себе, неограниченная и неумеренная, может, несмотря на свою внешнюю привлекательность, оказаться саморазрушительной и пагубной. Чрезмерная любовь портит ребенка; чрезмерная щедрость развращает. Чтобы быть по-настоящему действенной, доброта должна гармонически сочетаться со строгостью, ограничивая пожертвование способностью получателя употребить его во благо. Строгость, примешанная к доброте, порождает новое качество, называемое гвура ше-би-хесед (строгость в доброте).

Не смягчаемая строгость безусловно нежелательна. Она должна сочетаться с добротой. Это качество именуется хесед ше-би-гвура (доброта в строгости). В качестве тривиального примера можно указать на действия родителей, наказывающих ребенка.

Прочие эмоциональные качества также не должны проявляться в «чистом» виде; они сочетаются с одним или несколькими из остальных, в зависимости от преобладающих обстоятельств или потребностей конкретной ситуации. Число первоначальных сочетаний эмоциональных качеств с каждым из остальных равно 7×7, то есть 49 свойств.

Три силы интеллекта вкупе с семью эмоциональными качествами соответствуют Десяти Б-жественным Сфирот (эманациям), посредством которых Б-г проявляет Себя в Творении[17]. Действительно, подобно тому, как душа человеческая произошла от своих Б-жественных первоисточников, так же точно и десять ее сил восходят к десяти Б-жественным Атрибутам. В том и заключается основной принцип Хабада, равно как и каббалы в целом, что все явления в преходящем мире имеют свой «источник» и первопричину в вечном порядке.

Кроме этих десяти сил душа обладает тремя вспомогательными орудиями, дающими выход ее созидательной активности.

Это мысль, речь и действие. Они именуются «одеяниями» души, поскольку являются внешними по отношению к ней. Мысль есть орудие интеллекта. Она теснее связана с душой и обладает большим единством с нею, чем два других[18]. Работа мысли непрерывна, ибо ее питает неиссякаемый интеллектуальный источник души.

Речь и действие, строго говоря, являются вспомогательными орудиями эмоций, поскольку существование последних с необходимостью проявляется объектно и требует внешнего выражения.

Процесс мышления описывается в трех категориях, соответствующих трем способностям разума, упомянутым выше, хохма, бина и даат На первой ступени мышление предстает в чистой несвязанной форме. Вторая ступень есть бытие идеи, получившей своего рода умственную «вербализацию». К этой ступени относится выражение «буквы мысли». На третьей ступени мысль достигает полной зрелости и требует реального выражения.

Поскольку душа, о которой идет речь, определена как частица Б-жественного, этим предполагается, что все ее силы ориентированы по отношению к Б-гу. Природа этой души такова, что по самому своему существу она не знает никаких обязательств, кроме обязательств по отношению к Б-гу. Все ее устремления и вся деятельность сосредоточены в Б-ге. В любви и страхе Б-жием заключены ее отличительные черты; она жаждет лишь послушания Б-гу и приобщения к Нему. В свете всего сказанного выше рабби Шнеур Залман продолжает свое определение трех «одеяний» Б-жественной души, то есть мышления, речи и действия. Они также Б-жественной природы, поскольку являются выражениями созерцательной, речевой и практической деятельности души, сосредоточенной на Б-жественной Мудрости и Воле, которые воплощены в Торе и ее заповедях. Эти «одеяния», таким образом, служат орудиями, посредством которых Б-жественная душа общается со своим Создателем[19].

Естественная сущность

Обращаясь к рассмотрению «животной» души, рабби Шнеур Залман утверждает, что она по своей структуре является двойником Б-жественной души. Подобно этой последней, животной душе присущи десять сил: три силы интеллекта и семь эмоциональных сил, причем последние преобладают. Однако, в противоположность десяти силам Б-жественной души, к которым нисходят и в которых воспроизводятся Десять Сфирот Святости, силы животной души проистекают и отражают десять сфирот нечестия, так называемые «десять корон профанации», сфирот, являющихся эманациями ситра ахра, «обратной стороны», то есть той, которая противоположна святости[20].

В книге Тания и в литературе Хабада каббалистические представления о ситра ахра и клипот («скорлупах, или «оболочках») в значительной мере утрачивают свои мрачные и непроницаемые аспекты. Следуя более рационалистическому способу рассмотрения, рабби Шнеур Залман определяет эти силы зла в категориях разобщенности, в противоположность силам святости, рассматриваемым с точки зрения единства. Принадлежащая рабби Шнеуру Залману концепция Творения и возникновения зла будет более полно рассмотрена ниже. Здесь же, для целей непосредственного изложения, она может быть представлена суммарно следующим образом.

Весь порядок творения на различных его уровнях от самых высоких до самых низких (нисходящих к нашему материальному миру) – согласно рабби Шнеуру Залману – образует иерархию миров, чье бытие рассматривается, на различных ступенях, как результат творческого процесса, источник которого в Б-ге. Сказанное станет яснее при обращении к часто цитируемому принципу «из плоти моей Б-га узрю», что следует понимать в терминах сотворения человека по образу и подобию Б-жьему. Предположим, в сознании человека возникает идея. Прежде всего она развертывается в концепцию, которая пока еще пребывает на чисто интеллектуальном уровне. Затем является желание выразить ее, то есть идея нисходит в сферу эмоций. Далее способность мыслить позволяет нам рассматривать идею с точки зрения способов и средств ее выражения. Сформировавшись в сфере мышления, идея воспроизводится в речи, в реальной артикуляции. Наконец, человек записывает идею на бумаге или же переходит к осуществлению ее на деле. Идея представлена на всех этих стадиях, но на разных уровнях процесса «нисхождения», или «материализации».

Подобным же образом акт творения следует понимать как «нисхождение» от Первоисточника, от которого берет начало ряд миров, от высочайших до все более «материальных», по мере их «удаления» от своего Источника. Этот процесс приводит сотворенные существа к состоянию «разобщенности» с Б-гом. Степень материализации и разобщенности, сознанием которых проникаются сотворенные существа, возрастает по мере их удаления от источника, эманацией которого они являются. Существа, ближайшие к своему источнику, сохраняют наивысшую степень единения и союза; тем же, которые дальше отстоят от источника, присуща большая мера независимости и разобщенности. Низшая ступень этого процесса эманации соответствует сфере почти полной разобщенности. Эта сфера называется ситра ахра («обратная сторона»). Она замыкается некими сущностями, именуемыми клипот («оболочки»), поскольку их наружная «оболочка» совершенно затмевает Б-жественный Свет, которому они обязаны своим существованием.

Это понимание процесса творения в категориях разобщенности (отчуждения) дает рабби Шнеуру Залману основу для его концепции зла. Все зло происходит от клипот и ситра ахра или связано с ними. Моральным злом является любой поступок, характеризуемый отчужденностью от Б-га и неповиновением Ему[21]

Существуют два рода клипот В самом конце пребывают так называемые «три нечистых клипот», совершенно «непроницаемые» и пагубные, в коих нет никакого блага, кроме них существует «сияющая клипа» (клипа нога), пребывающая на границе между святостью и «обратной стороной» Клипа нога содержит некоторую примесь добра, хотя по своему существу она тяготеет к другим клипот Соответственно в сфере морали существует своего рода «нейтральная» категория, к которой относятся поступки, не являющиеся ни дурными, ни добрыми. Например, к этой категории относятся акты благотворительности, совершаемые не из покорности Б-жественному Закону, а просто из сочувствия и сострадания Когда же такого рода деяния окрашены эгоистическими побуждениями, они относятся к разряду «трех нечистых клипот» и являются порочными по сути своей. Животная душа еврея, как показывает рабби Шнеур Залман, происходит именно от этой, описанной выше, клипа нога. Она, следовательно, обладает определенными добрыми качествами, а именно – естественными свойствами – состраданием и человеколюбием. Но преобладающей для нее является сосредоточенность на себе и потребностях тела. Когда она «отпущена на свободу», ее интеллект и ее свойства, выражаемые через посредство трех ее «одеяний», а именно мышления, речи и действия, эгоцентричны и посюсторонни; о них сказано: «Вот вещи, которые делаются под солнцем, и все суета сует и томление духа»[22].

Здесь мы встречаемся с поразительной инновацией. Согласно рабби Шнеуру Залману, все добрые и благородные качества, которыми гордится еврей, такие как сострадание, человеколюбие, благопристойность и т.п., каждое из которых принадлежит к разряду основных добродетелей, не всегда являются проявлениями Б-жественной души. Если они вызываются естественными побуждениями, они лишь отражают благие свойства животной души! Что касается большинства человечества, то рабби Шнеур Залман с большим сомнением относится к моральному достоинству человеческих добрых деяний, поскольку к ним почти всегда примешивается эгоизм[23]. «Место» животной души в сердце, точнее, в «левом желудочке сердца», откуда ее действие через посредство циркуляции крови распространяется на другие части тела, включая мозг. Вот почему сказано, что все низшие чувства возникают в сердце[24]. В противоположность этому, непосредственным местом пребывания Б-жественной души является мозг, откуда она распространяет свое действие на другие части тела, включая сердце, а именно правую его сторону[25]. Другими словами, высшие переживания по существу своему интеллектуальны. Таким образом, продолжая, можно сказать, что между сердцем и разумом не исключен конфликт. Однако, такое утверждение – не более, чем риторическая фигура, поскольку, как уже объяснялось, физиологические причины не могут стать источником противоречия. Истинная причина конфликта, с точки зрения рабби Шнеура Залмана, коренится в двух источниках сознания или, по терминологии рабби Шнеура Залмана, в разладе между двумя душами, Б-жественной и животной. В этом конфликте само по себе тело, со всеми его физическими атрибутами, есть лишь нейтральное поле сражения[26], «ничья земля», так сказать, за безраздельное обладание которой постоянно борются две души, из коих каждая стремится превратить тело и все члены его в «сосуд» для десяти своих способностей и трех «одеяний» и исключить влияние другой души[27].

Тогда как, вообще говоря, мир между двумя противоборствующими партиями может быть достигнут при безоговорочной капитуляции одного из противников, это не так во внутреннем человеческом конфликте. В этом случае лишь одно единственное решение конфликта может принести подлинный мир, гармонию и единство, а именно победа Б-жественной души над душой животной, то есть торжество сил добра над силами зла в человеке.

Б-жественную душу можно временно затмить и поработить, но ее никогда нельзя заставить сдаться бесповоротно. Ее голос, «голос совести» может быть приглушен, но никогда не может быть подавлен окончательно. Ее сдача воспротестовала бы против всего порядка вещей, против всего плана Творения, в котором предопределено торжество добра, потому что добро по сути своей обладает превосходством над своим соперником и поскольку через него должна утвердиться благость существующего порядка, сотворенного всеблагим Б-гом. С другой стороны, когда ход сражения обращается в пользу Б-жественной души, и она контролирует животную душу или же, в случаях более редких, добивается полной победы над ней, становится возможным достижение истинного мира, гармонии и единства.

Бенони

Следует подчеркнуть, что с точки зрения рабби Шнеура Залмана так называемая животная душа, со всеми ее эгоцентрическими интересами и склонностями, сама по себе не есть зло. Человек, в конце концов, существо естественное, для жизни которого его естественные склонности и инстинкты не менее важны, чем для жизни любого другого животного вида. Невозможно сказать, что низшие биологические виды хороши или дурны лишь на том основании, что их поведение обусловлено естественными склонностями и инстинктами. В этом отношении, однако, человеческое существо отлично, поскольку человек поддается искушению или предается излишествам так, как это не свойственно низшим животным. Не сами по себе естественные склонности дурны, но злоупотребление делает их дурными[28]. Тем не менее, как будет показано ниже, эти «невинные» склонности также могут быть возвышены до служения Б-гу, равно как, оставаясь в животной сфере, они сохранят элемент зла.

Мы, таким образом, знакомимся с другой категорией животной души, каковой является искушающее воображение, или «влечение ко злу» (ецер ха-ра). В понимании рабби Шнеура Залмана, это сила или побуждение животной души, питаемое ее страстной природой и, в свою очередь, возбуждающее эту последнюю[29]. Ецер ха-ра – неразлучный спутник и союзник животной души. Они постоянно воздействуют друг на друга, то есть животная душа порождает естественные склонности, которые ецер ха-ра поощряет и разжигает в страстные влечения и неумеренные желания. Потворство этим страстям унижает животную душу и приучает ее ко все возрастающему разнообразию желаний, все более порочных и извращенных и все более чрезмерных. Это облегчает дело ецер ха-ра, и порочный круг расширяется. Если вожделения не сдерживаются, весьма вероятно, что индивид станет совершенно безнравственным человеком.

Чтобы противостоять ецер ха-ра, Б-жественная душа одарена «влечением к добру» (ецер гае), которое иногда отождествляют с «голосом совести». Природа этого влечения интеллектуальна, поскольку силу ему дает Б-жественная душа, изначально наделенная разумом.

Во всяком конфликте между влечением и долгом эти второстепенные силы, ецер ха-ра и ецер тов, находятся на переднем фронте внутренней борьбы, но за ними стоят животная душа и душа Б-жественная, от которых естественные склонности и чувство долга соответственно получают свои стимулы.

Используя классическую метафору[30], уподобляющую человеческое тело укрепленному городу[31], за обладание которым два непримиримых соперника-короля ведут упорную войну, автор переходит к оценке двух противоборствующих сил, происходящих от двух источников сознания.

Оба антагониста борются за полную победу. Интересы животной души сосредоточены на физических чувствах и переживаниях, то есть на удовлетворении вожделений. Она стремится полностью подчинить себе разум и тело, сделать их своим «сосудом», заставить их руководствоваться побуждениями ее воли так, чтобы каждая мысль, каждое слово или поступок служили только животной душе.

Подобным же образом и Б-жественная душа стремится покорить «укрепленный город», совершенно оттеснив животную душу, чтобы каждая мысль, слово или деяние человеческое были посвящены Б-гу. Более того, она стремится покорить и преобразить животную природу человека, чтобы и самые страсти, направленные на чувственные или физические объекты, были совершенно преображены в страстную любовь к Б-гу. Используя все ту же метафору, можно сказать, что Б-жественная душа не только стремится покорить «укрепленный город» и властвовать над ним, оттеснив своего противника, но и присоединить силы противника к своим порядкам, наращивая, таким образом, собственную мощь[32].

Более того, силы противника, согласно концепции автора, внутренне подготовлены к «дезертирству, так сказать, готовы оставить животную душу и объединиться с силами души Б-жественной на ее марше к победе Такая безоговорочная капитуляция невозможна, если чаша склоняется в другую сторону Б-жественная душа никогда не смирится с поражением.

Причина, которая лишь в одном направлении дает возможность полного разрешения конфликта, заключается, по мысли автора, в следующем животная душа не содержит завершения в самой себе, ибо человек сотворен не для того, чтобы стремиться к превращению в животное. Ее основное назначение, кроме того, что она вдыхает жизнь и одушевляет физическое тело, состоит, по самой ее природе, в том, чтобы служить орудием Б-жественной души Это назначение сочетает в себе различные аспекты, не последний из которых заключается в том, чтобы составлять контраст, подобно тому, как тьма усиливает освещающий ее свет или жажда делает острее удовольствие того, кто приник к освежающему источнику Ее назначение в том, чтобы служить своего рода вызовом, в ответ на который Б-жественная душа должна выявить все, что есть в ней прекрасного и значительного Кроме того, животная душа – потенциальный резервуар эмоциональных сил, которыми Б-жественная душа может править всякий раз, когда она одерживает победу Ибо, как было отмечено, сила животной души заключена в ее страстной природе. Если она может быть поставлена на службу Б-жественной душе, последняя обретает большую силу страсти в любви к Б-гу, чем она может почерпнуть только в самой себе, поскольку собственная ее природа преимущественно интеллектуальна Выражаясь метафорически, животная душа находится в таком отношении к душе Б-жественной, как тягловое животное к человеку. Когда животное запряжено, производительность труда человека возрастает во много раз, и, кроме того, животное исполняет наивысшее свое предназначение В самом деле, эта метафора заимствована из Священного Писания «И вот, всего в достатке, благодаря силе быка»[33].

Решающий пункт заключается, однако, в том, что в соответствии со своей природой и назначением животная душа по существу своему «страстно желает» быть побежденной и преобразованной, ибо задача ее – не соблазнить, а подвергнуть искушению[34]. Здесь автор привлекает притчу из книги Зогар[35], рельефно иллюстрирующую «миссию» животной души.

Один король, желая испытать моральную силу своего сына, призвал самую очаровательную и умную женщину, чтобы та соблазнила наследника престола Объясняя ей, в чем состоит суть испытания, король приказал «обольстительнице» пустить в ход все ее прелести для соблазнения его сына, но так, чтобы ни под каким предлогом не выдать своей миссии. Любая небрежность с ее стороны, сказал он, нарушит условия испытания, а такое нарушение будет рассматриваться как неповиновение Если принц достойно проявит себя в испытании, их обоих – и его и «обольстительницу» – ждет награда. Обязанность женщины – только подвергнуть принца искушению, а не соблазнить его в действительности Поэтому, используя все свое очарование, она должна внутренне желать, чтобы принц не поддался искушению.

Подставим на место «обольстительницы» низшие страсти животной души, и мы получим ясное представление об авторской концепции морального зла.

Корнем этой концепции является оптимистический взгляд на природу человека. Внутренний конфликт весьма реален; искушения и страсти чрезвычайно сильны; но борьба, в которую вовлечен человек, не бессмысленна и не безнадежна. При всей своей очевидной реальности, силы зла по существу своему не могут противостоять силам Б-жественной души и, более того, даже могут быть обращены во благо.

Исход этого конфликта всецело зависит от человека, ибо последний наделен высшим разумом, чтобы справиться с этим противоречием. Личность человека, которая может быть отнесена к одному из пяти широких типов, раскрывается в соответствии с тем, как он проявляет себя в этом конфликте.

В начале этой классификации – личность совершенного праведника (цадик гамур). Это человек, не только преодолевший искушение, но и сумевший возвысить свою природу и обратить ее на благо. В результате он проникнут столь полной и совершенной любовью к Б-гу, что сила этой любви может быть сопоставлена лишь с силою его отвращения ко злу[36]. Он принадлежит к элите, к «небольшому числу лучших людей»[37]. Их деятельность преисполнена космического значения они «превращают зло в добро, тьму в свет, горечь в сладость»[38], давая тем самым возможность беспрепятственно распространяться Б-жественному влиянию и благу; они способствуют утверждению Б-жественного Единства в физическом мире.

В этом заключается смелая концепция, согласно которой человек – цадик гамур – может, так сказать, «оказать благо» Б-гу[39].

Однако, рабби Шнеур Залман часто подчеркивает, что способность «благотворить» Б-гу, которой наделен цадик гамур, дана не только ему. Каждая Мицва, каждое доброе деяние, независимо от статуса личности, производят тот же эффект, с той лишь разницей, что, совершаемые цадиком, они, конечно, относятся к высшей ступени.

Эта доктрина далее распространяется рабби Шнеуром Залманом на один из важнейших аспектов человеческого служения Б-гу, служения, в котором «благожелательность» по отношению к Б-гу присутствует как одно из явных побуждений наравне с любовью и благоговением. Мы имеем в виду свойство, именуемое рахамим («милосердие»), которое в системе рабби Шнеура Залмана является последним из трех основных измерений служения Б-гу (любовь, благоговение и милосердие), как будет подробно рассмотрено далее[40].

Следующий тип личности – цадик ше-эйно гамур, то есть несовершенный цадик. Он уступает совершенному цадику ровно настолько, насколько он не достиг полного отвращения ко злу Естественные искушения и страсти не до конца искоренены и возвышены, и этот остаток не позволяет его любви к Б-гу быть столь же полной, безграничной и исступленной, как и любовь совершенного цадика Но это зло, которое остается еще в нем, столь ничтожно, что не может иметь реального результата. В этом классе возможны многочисленные градации, в зависимости от характера и меры того остатка зла, которое еще сокрыто в его природе[41].

На нижнем конце этой шкалы – два типа безнравственного человека (раша гамур и ше-эйно гамур). Совершенно порочный человек полностью проиграл свой «укрепленный город» в сражении с силами зла; никакого блага не осталось в нем более или, говоря языком повседневным, совесть больше его не тревожит.

Тем не менее, Б-жья «искра» не гаснет даже в душе такого человека. Она существует как бы в «изгнании», на окраине, за пределами его сознания. Вот почему даже совершенно безнравственная личность в состоянии, хотя и в редких случаях, вновь пробудиться к раскаянию (тшува), даже до границ полного перерождения. Однако, до тех пор, пока этого не произошло, он целиком во власти зла К счастью, этот тип личности встречается редко. Более распространенным является тип «не до конца порочного человека». Это человек, поддающийся искушениям и повторяющий моральные ошибки, которые перемежаются сожалениями и раскаяниями. И в этом случае также возможны многочисленные градации в зависимости от того, насколько часты рецидивы морального зла, до каких границ захвачен силами зла «укрепленный город» и произошло ли это через посредство дурных помыслов, слов или поступков или же захват осуществлялся по всем трем путям. И все же «голос совести» не заглушен окончательно. Даже удовлетворяя свою страсть, этот человек будет испытывать мучительные угрызения совести, хотя бы он и был слишком слаб, чтобы преодолеть искушение, когда оно повторится. Не таков человек совершенно порочный. Все доброе в нем вытеснено. Все же и от совершенно безнравственного человека не следует отказываться, считая случай безнадежным. По мысли автора, добро, которым каждый одарен изначально, продолжает теплиться и в человеке совершенно порочном, где-то на окраине; оно не действенно, но и не мертво; оно как бы пребывает в «замороженном» состоянии[42]. Именно это обстоятельство дает возможность, хотя и чрезвычайно редко, даже совершенно порочному человеку испытать радикальное перерождение или преобразование.

Между этими двумя крайними типами достойного и порочного человека существует промежуточный класс, личность бенони, на котором наш автор сосредоточивает наибольшее свое внимание.

Бенони, «промежуточная»[43] личность, является предметом преимущественного изучения нашего автора. Более того, он полагает, что принадлежность именно к этому классу практически доступна каждому[44].

По определению автора[45], бенони не есть человек, добрые и дурные деяния которого уравновешиваются. Личность, колеблющаяся между добром и злом, уже была определена автором как личность человека безнравственного, относящегося к категории раша ше-эйно гамур («не окончательно порочный»). Бенони никогда не творит грех сознательно и не поддается искушению. Никогда его животная душа, сильная, насколько это только возможно, не занимает главенствующего положения. Три ее внешних «одеяния» – мысль, речь и действие – не находят в теле своего сообщника. Эти три «отдушины» удерживаются под строгой и непрерывной властью Б-жественной души, а это значит, что бенони никогда не совершает грех злого умысла, недоброго слова или безнравственного поступка. И все же звание цадика не пристало ему, поскольку у бенони главенство Б-жественной души над душою животной распространяется только на три ее орудия, но не на десять ее существенных способностей[46]. Другими словами, животная душа бенони удерживается в повиновении; ее страсти и вожделения подконтрольны, но не возвышены. Он, следовательно, может оказаться объектом искушения. Однако, если с первого взгляда личность бенони представляется «расколотой», а обе его природы, добрая и злая, имеют, как кажется, равный голос, это не имеет практических последствий. Поскольку, в сущности, конфликт может быть только кратковременным и неизменно разрешается в пользу Б-жественной души, потому что последняя излучает Б-жественный Свет, а там, где свет встречается с тьмой, тьма должна уступить путь свету[47]. Мы говорим «неизменно», поскольку эта неизменность дана в отношении бенони по определению, ибо это наименование относится к человеку, который в действительности никогда не творит зла. Не окажись он в состоянии подавить дурной помысел, слово или поступок, он немедленно и по определению утрачивает статус бенони. Животная душа бенони достаточно сильна, чтобы бросить вызов, но не для того, чтобы победить Б-жественную душу, хотя она упорствует в этой борьбе.

Бенони, таким образом, обречен на то, чтобы испытывать непрерывное внутреннее напряжение, которое смягчается только в благоприятные моменты внутренней гармонии, например, во время молитвы, когда животная душа временно полностью подавлена и покорена. Во время искренней и экстатической молитвы животная душа, так сказать, загипнотизирована. В такие периоды общности, когда животная душа «бездействует», изгоняются все плотские помыслы[48]. Но как только бенони возвращается к своим повседневным занятиям, животная душа пробуждается вновь, и опять человек начинает остро чувствовать страстные желания и искушения, и вновь он должен прикладывать все свои усилия, чтобы сдержать их. А сдержать их он в состоянии, поскольку «голова по сути своей хозяин сердца»[49]. Ибо, как часто напоминает нам автор, превосходство Б-жественной души над душою животной подобно превосходству света над тьмою. Маленький физический источник света рассеивает тьму на значительном пространстве; тьма должна уступить путь свету. Подобно этому, озаренная Б-жественная душа вытесняет душу животную и держит ее под неусыпным контролем, не позволяя ей выражаться в мысли, слове или поступке[50].

Заслуживает особенного внимания тот факт, что бенони приписывается полный самоконтроль не только над речью и поступками, но и над мыслью. Под «мыслью» автор понимает сознательную деятельность разума, когда его внимание привлечено и удерживается некой идеей или образом так, что последний становится частью опыта личности. Автор признает, что бенони уязвим для сильных инстинктивных воздействий, которые, посредством обращения к любому из его врожденных импульсов, вполне могут возбудить его непроизвольное внимание. Но именно индивиду предоставлено определять, в какой мере та или иная идея может привлечь сознательное внимание его разума. Он может сосредоточиться на ней, но может и немедленно ее отвергнуть. Едва ли нужно говорить о том, что требуется немалое усилие, чтобы отвергнуть навязчивую или возбуждающую идею, однако бенони способен на это. Другими словами, он не в состоянии предохранить свой разум от проникновения греховных помыслов, но ни на один сознательный момент он не должен сосредотачиваться на них; он в состоянии немедленно перевести свое внимание на что-либо другое, даже на нечто диаметрально противоположное[51].

Можно видеть, что бенони книги Тания находится на значительно более высоком уровне, нежели цадик Талмуда, где этим последним термином обозначается также и тот, чьи достойные поступки перевешивают его грехи, тогда как термин бенони применяется к тому, чьи деяния, добрые и дурные, находятся в равной пропорции[52]. По определению же нашего автора, бенони в действительности никогда не творит греха, хотя и может подвергнуться искушению; он всегда полностью контролирует свои мысли, слова и поступки и постоянно противится искушению. И хотя это высокий статус, наш автор недвусмысленно заявляет, что именно к уровню бенони каждый должен стремиться и что достижение этого уровня в действительности возможно для каждого. Чтобы достигнуть уровня бенони, не требуется ничего, кроме самоконтроля. Ему следует «отвращаться от зла» и «творить добро», а в этом каждому человеку дана полная свобода выбора, равно как и способность исполнить свое предназначение «не быть безнравственным ни на одно мгновение»[53].

Если бы от него требовалось питать отвращение ко злу в сердце своем, – это превосходило бы возможности среднего человека; это сфера цадика. От бенони, однако, требуется лишь признать свою человеческую слабость, бороться, чтобы преодолеть ее, и делать это с уверенностью, с сознанием того, что сил его достаточно для этой борьбы. Автор сознает, что это нелегкая задача. Выполнение ее требует постоянной бдительности, и нужно, хотя бы время от времени, ориентировать себя на высшую цель, каковая есть отвращение ко злу, стремясь к радостной и экстатической общности с Б-гом, для того, чтобы принадлежать хотя бы к категории бенони[54].

Свойственный бенони внутренний конфликт испытывается всеми беноним не в равной мере. Люди, по природе своей флегматичные, менее подвержены искушению и вожделениям; не столь подвержен соблазну усердный ученый. Есть люди, которые воспитали в себе добрые наклонности в такой степени, что это стало их второй природой. Но если человек не возвысится над своей природой, врожденной или благоприобретенной, он не может быть назван истинным слугою Б-га, потому что он служит скорее собственной природе, а не Б-гу. Сделать дополнительное усилие над собой, лишь на немного превзойти свой собственный привычный уровень – в этом заключается подлинное испытание служения Б-гу[55]Следовательно, идеал истинного Б-жественного служения состоит не в том, чтобы придерживаться некоего застывшего образца, каким бы благом он ни представлялся сам по себе; этот идеал предполагает динамическое и сознательное усилие, направленное на то, чтобы превзойти себя и достигнуть полной власти над своей природой и наклонностями. Добро и святость всегда должны господствовать[56].

ПРИМЕЧАНИЯ 

К главе I

[1]   Миндель, Введение, Ликутей Амарим (Тания), Часть первая, с. ХХV и след.

[2]   Тания, начало гл. 2.

[3]   Шаар хаКедуша и Эц Хаим, Врата 50, гл. 2.

[4]   Исайя 57:16.

[5]   Тания, гл. 2.

[6]   Второзаконие 14:1.

[7]   Ср. Исайя Гурвиц, Шней Лухот хаБрит (Амстердам, 1698), с. 326b, 380b.

[8]   См. Авраам Х.Глиценштейн, Рабби Баал Шем Тов. «Кехот» (Кфар Хабад, Израиль, 1960), с. 154 и след. Доктрина рабби Шнеура Залмана об Ахават Исраэль всецело сложилась под влиянием учения Баал Шем Това.

[9]   Тания, гл. 2.

[10]   Зогар 1, с. 79b, 141b, 206а; Ш, 70b, и т. п.

[11]   Слово рацон на иврите означает и «желание» и «воля».

[12]   Тания, гл. 18. Способность хохма отождествляется с покорностью и самоотречением (битул). Ср. Зогар Ш, с. 34а.

[13]   Тания, гл. 3. Ср. Зогар П, с. 85а, 290а.

[14]   Бытие 4:1. Ср. ДОней Лухот хаБрит, цит. соч., с. 149b.

[15]   Тания, гл.3.

[16]   Там же.

[17]   Там же, начало гл. 3.

[18]   Там же, гл. 8.

[19]   Там же, гл. 4.

[20]   Там же, гл. 6.

[21]   Там же, главы 7, 22, 37, 40.

[22]   Там же, гл. 6.

[23]  Ср.: Бахья «Обязанности сердца», гл. 5.

[24]   Тания, начало гл. 9.

[25]   Там же.

[26]   Ср. «Обязанности сердца», гл. 3.

[27]   Тания, гл. 9.

[28]   Это, конечно, традиционная точка зрения иудаизма, восходящая к Мудрецам эпохи Талмуда, которые в целом высоко чтили тело и возражали против излишнего умерщвления плоги или каких бы то ни было форм монашества. Берейшит Р&ба, гл. 9.7; Берахот, гл. 9, Мишна 1.

[29]   В одцом из отрывков Тании (гл. 29, с. 37а) ецер ха-ра сближается с животной душой. Однако, как явствует из других мест книги, автор не отождествляет эти два понятия, и здесь ецер ха-ра резко отличается от животной души, хотя между ними и существует связь. В своей книге Тора Ор («Кехот», Бруклин, Нью-Йорк, 1954) рабби Шнеур Залман определяет ецер ха-ра как силу, исходящую от эмоций, или свойств (мидот), животной души, и, подобно последней, не являющуюся злой по существу, а, скорее, представляющую собой нейтральную движущую силу; она, следовательно, служит или может служить очищению. Такая точка зрения подразумевается талмудическим утверждением (Берахот), на которое было указано в предыдущем примечании. Следует, однако, отметить, что в Талмуде и в высказываниях еврейских мыслителей мы находим различные точки зрения на тему о ецер тов и ецер ха-ра. Некоторые считают их ангелами, тогда как другие – духовными силами, возникающими в душе и теле соответственно. См. также Путеводитель, часть П, гл. 6.

[30]   Т.Б. Недарим, 32b.

[31]   Экклезиаст 9:14.

[32]   Тания, гл. 9.

[33]   Притчи 14:4.

[34]   Тания, конец гл. 9.

[35]   Зогар II, с. 16За.

[36]   Тания, гл, 10.

[37]   Там же; Т.В. Сукка 45b; Санхедрин 97b.

[38]   Зогар 1, с. 4а.

[39]   Доктрина, восходящая к Тиккуней Зогар, как указано в книге Тания,гп. 10.

[40]   См. с. 136 и след. ниже.

[41]   Тания гл. 10.

[42]   Там же, гл. 11.

[43]   Термин «бенони» рассматривается в первой главе Тании и заимствован из Талмуда (Берахот 7а). Рабби Шнеур Залман дает свое собственное определение и значение, из которого явствует, что он имеет в виду присущую бенони функцию «посредника» между Творцом и творением, что будет показано нами в ходе дальнейшего изложения.

[44]   Тания, начало гл. 14.

[45]   Там же, главы 1 и 12-15.

[46]   См. с. 33 и след. выше.

[47]   Тания, главы 12, 13.

[48]  Там же, гл. 13.

[49]   Ср. Зогар Ш, с. 224а; там же, Ра’айя Мехемна, с. 233 («мозг есть «вода»; сердце – «огонь»). Ср. Шней Лухот хаБрит, с. 9b.

[50]   Тания, гл, 13. Отметим здесь авторское истолкование представления о «Б-жественной помощи» в победе добра над злом.

[51]   Там же, гл. 12.

[52]   Рош Гашана 16b; ср. также Берахот 7а.

[53]   Тания, гл. 12.

[54]   Там же, гл. 14. Это своего рода уступка, так как в целом рабби Шнеур Залман предпочитает не уделять злу чересчур много внимания. Однако, даже здесь он спешит ослабить эту «уступку», побуждая к размышлению о противоположном, прибегая к контрасту. На это следует обратить внимание.

[55]   Там же, гл. 15.

[56]   Это пример галахического закона (Берахот 29а; Менахот 99а), не связанного с этикой, применяемой рабби Шнеуром Залманом в качестве морального принципа.