III ЦЕЛИ И СРЕДСТВА
Проблема соотношения и взаимосвязи
Мы теперь достигли того пункта, в котором нам cледует перейти к рассмотрению основных представлений рабби Шнеура Залмана в более широкой перспективе Поступая таким образом, мы должны будем заполнить некоторые пробелы с тем, чтобы придать его этической системе законченный вид и дать ее ясную картину.
Рабби Шнеур Залман видит внутреннее единство человека, вселенной и Б-га На индивидуальном уровне человек должен достигнуть гармонии между своей естественной и трансцендентальной сущностями, признавая за каждой из них законную сферу существования Такой гармонии человек достигает, очищая свои земные наклонности, благодаря чему его физическое тело и животная душа становятся сосудом его истинной сущности, трансцендентальной Б-жественной души.
На уровне универсума предназначение человека со стоит в том, чтобы повсюду утверждать верховную власть сил добра над силами зла до окончательного его искоренения Такова цель его жизни.
Поскольку человек своим существованием обязан Творцу, он должен оправдать свое бытие по отношению к конечному предназначению творения и делать это свободно и по доброй воле Соотнося себя самого и мир, в котором он живет, с Творцом, он становится соучастником созидательного усилия, источник которого в Б-ге. В последнем счете, ключ ко всеобщему единству находится в руках человека.
Философская рефлексия рабби Шнеура Залмана, отправляясь от человека, приводит его к тому же началу. Но здесь мы сталкиваемся с одной проблемой. Средней индивидуальности – бенони – по собственному определению рабби Шнеура Залмана, назначено провести жизнь в бесконечном внутреннем конфликте, органически присущем его двухмерной природе. Ценой постоянных усилий и неусыпной бдительности он едва в состоянии удержать животную душу под контролем, с тем, чтобы не допустить ее к обладанию, хотя бы и временному, каким-либо из трех "внешних одеяний", а именно мыслью, речью или действием. Он может предотвратить проявления животной души, но он не в состоянии совершенно искоренить ее, ибо достижение такого совершенства под силу лишь "высшим людям" (бней алия), коих немного на земле[1], то есть редкому типу цадика.
Если таково большинство, сосюящее из средних людей, то возникает небезосновательный вопрос, какова же цель этой вечной человеческой борьбы? Кроме того, как можно примирить ее с идеей милосердного Б-га? Разве не была бы душа счастливей, оставаясь в своем небесном обиталище, наслаждаясь Светом Эйн Соф, не затмеваемым физическими оболочками, и не испытывая конфликтов?
Ответ рабби Шнеура Залмана гласит, что человеческая жизнь на этой земле (а под этим понимается жизнь духовная, поскольку именно дух составляет истинную сущность человеческого бытия) есть лишь прохождение, хотя и преисполненное высокого значения, одной только фазы жизни души, которая существует в освобожденном от телесной оболочки состоянии и до и после своего временного пребывания на земле и вновь обретет земную жизнь после Воскресения.
Нисхождение души в физическое тело, где она пребывает лишь временно, дарует ему замечательное милосердие. Ибо, хотя в изначальном своем состоянии она хранит неделимую верность своему Творцу, пропасть отделяет душу от Него после ее воплощения. Ее нисхождение в низший мир дает ему возможность соблюдать Б-жественные заповеди, которые и являются средством засыпать пропасть между Б-гом и душой. Если заповеди должным образом соблюдаются, то первоначальная бездна сократится, а душа достигнет высшей степени восприятия Б-жественного Существа. Фактически, нисхождение души становится средством ее восхождения[2].
Более того, еще в период ее земной жизни, когда она облечена в телесную оболочку и в ее животную душу, душа может сузить пропасть, отделяющую ее от Творца, и достигнуть истинного единства с Ним, единства сущности с сущностью через единство воли с волей. Термин сущность (эцем), как он определяется в Хабаде, относится к фундаментальной и абсолютной природе вещей, рассматриваемой независимо от их внешних проявлений. Сущность Б-га, равно как и души, не может быть познана по ее проявлениям или существованию. Ранее мы отмечали[3], что душа обнаруживает себя посредством особых сил, подразделяемых на две широкие категории, которые были названы Общими и Частными соответственно. К первым принадлежат Наслаждение и Желание, к последним – Интеллект и Привязанности. К этому необходимо добавить еще одно различие, заключающееся в том, что Наслаждение и Желание являются существенными способностями, тогда как остальные – сопутствующими им и производными Б-жественная Воля есть продолжение Б-жественной Сущности, равно как желание души – продолжение ее сущности Б жественная Воля воплощена в Б-жественном Законе Поэтому, отождествляя свою волю с Волей Б-жественной посредством исполнения религиозных предписаний, душа достигает слияния сущности с сущностью, слияния высшего порядка по сравнению с тем единством, которое может быть достигнуто на путях разума, когда душа пребывает в первоначальном своем состоянии до нисхождения в этот мир Чтобы достичь этого высшего единства Б-жественная душа должна преодолеть естественные склонности души животной, которую она наполняет К этой цели, а именно к достижению верховной власти духа, человек и предназначен по самой своей природе.
Но в то время, как нисхождение души имеет соотносимый с ним самим объект и цель в самом себе, оно имеет также объект вне себя, благодаря цели, достижению которой оно служит Другими словами, судьба человека двойственна предназначение, относящееся к нему лично, и предназначение мира, в котором он живет Наш материальный мир, будучи последним звеном в цепи сотворенных миров, является целью творения В этом материальном мире человек, согласно библейскому толкованию, будучи последним из всех сотворенных созданий, является конечной целью всех актов творения. В противоположность точке зрения Маймонида, полагавшего, что все сущее было сотворено ради него самого, а всякая вещь имеет собственное назначение[4], рабби Шнеур Залман в полном согласии со всеми каббалистами и некоторыми еврейскими философами[5] настаивает на том, что все сущее сотворено ради человека[6].
Однако, и человек и вселенная предназначены к достижению иной и окончательной цели По Маймониду, цель эта – воля и мудрость Б-га Б-жественные воля и мудрость предопределяют существование вселенной, и Его мудростью сотворен порядок и установлены план и назначение вселенной Нам не дано постичь мудрость Б-га, и потому мы не можем знать, почему Она сделала существование вселенной необходимым, или же почему несуществование должно предшествовать бытию Однако, в силу несомненной благости существования, Б-г назначил существовать всякой твари, чье существование возможно[7]. Цель творения, согласно Маймониду, по существу внутренняя Предположить, что Творец полагает творению цель за пределами самого творения, значит предположить неполноценность самого Творца, а это логически недопустимо.
Тем не менее, рабби Шнеур Залман проникает в проблему глубже Следуя учению каббалистов, рабби Шнеур Залман включает в свою систему представление о Наслаждении, считая его третьим элементом творения вселенной[8]. "Тому, Кто свят, да будет Он благословен, приносит удовольствие иметь обиталище в низших мирах", – сказано в книгах[9]; – "радует Б-га исполнение воли Его"[10]; и "приятно Ему противостояние и уничтожение "другой стороны"[11] (ситра ахра)". Наслаждение, равно как и воля, соотносится с сущностью и не имеет никакой внешней причины. Однако, вводя элемент наслаждения в схему творения, каббалисты поставили человека в отношение взаимодействия с Творцом. Идея о том, что Б-г нуждается в человеке или что человек может доставить удовольствие Б-гу, не заставляла их содрогнуться, ибо они не говорили о непостижимом, присносущем, сокровенном Б-ге, но о Б-ге – Творце вселенной, в коей человек есть конечная цель творения и ключ к его осуществлению. В отношении к этому аспекту Б-жества они не усматривали никакого нечестия во взаимных отношениях между Творцом и творением.
В своей системе рабби Шнеур Залман дает этому представлению облагороженное освещение. Бенони, несомненно, назначено испытывать вечный конфликт, присущий его двухмерной природе. Однако, по определению рабби Шнеура Залмана, бенони полностью контролирует три внешних "одеяния", а именно мысль, речь и действие. Всякий раз, когда он подавляет греховную мысль, слово или естественную склонность к совершению дурного поступка, он "доставляет наслаждение" своему создателю и участвует в одухотворении вселенной[12].
Трансцендентальность Б-жественного закона
В свете всего рассмотренного выше Б-жественным предписаниям придается новое значение. Воля и наслаждение Б-га равно воплощены во всех 613 заповедях. Незаконна в основе своей любая попытка провести разделительную черту между одним предписанием и остальными на "рациональной" почве. В лучшем случае, такое разделение будет опираться только на внешние аспекты Б-жественных заповедей. С точки зрения рабби Шнеура Залмана, такой подход будет субъективным и ограниченным вследствие того, что некоторые предписания кажутся нам рациональными в силу их совпадения с нашими собственными понятиями о морали, полезности и тому подобном, хотя все это и не составляет их существенной стороны. По его мнению, сущность Б-жественных заповедей следует искать в присущей им трансцендентальности. Следовательно, ограниченный человеческий разум в состоянии постигнуть их лишь частично или приблизительно, но не может проникнуть в них до конца.
Таким образом, предмет таамей ха-мицвот (смысл заповедей)[13] являет собой область видимого различия мистического и рационалистического подходов. С прямолинейно рационалистической точки зрения может оказаться возможным найти объяснение для всех, или почти для всех, 613 предписаний, что и продемонстрировал Маймонид в своем Путеводителе. Более того, если, как он утверждает, "познание Б-га есть единственный источник вечной жизни"[14], становится категорически необходимым найти рациональное истолкование тех заповедей, дидактическая ценность которых не вполне очевидна. В самом деле, Маймонид полагает своей обязанностью раскрытие рациональной основы так называемых "сверхрационалистических" предписаний.
Рабби Шнеур Залман с готовностью согласился бы с тем, что все Б-жественные заповеди, несомненно и с полной самоочевидностью, обладают значительной дидактической ценностью, а также полезны и во многих других отношениях. Однако, его не занимают эти "внешние" аспекты. Конечная и существенная ценность заповедей, – утверждает рабби Шнеур Залман, – в том, что они являются сосудом преданности Б-гу, благодаря чему ограниченный человек превосходит свою ограниченность и вкушает от Бесконечного. Следовательно, изначальным условием этой преданности, "прикрепленности" к Б-гу является не познание, которое по необходимости ограничено, а не имеющие границ покорность и подчинение воле Б-га, в какой бы заповеди они ни проявлялись, и вне зависимости от степени их рациональности, определяемой нашей ограниченной способностью понимания.
Это не означает, что устремления рабби Шнеура Залмана направлены против разума. Отнюдь не так. Он отвергает мысль о том, что слепая вера – это все, что необходимо в отношении человека к Б-гу. В самом деле, как мы видели[15], его настойчивое требование интеллектуального постижения рассматривалось некоторыми из его коллег как "уклонение" от бештианского учения, в котором больший акцент делается на вере. Вслед за Бахья ибн Пакуда, рабби Шнеур Залман полагает, что "умное исполнение выше слепого послушания"[16]. Но, по учению рабби Шнеура Залмана, оно выше не потому, что знание само по себе (per se) является характерной особенностью "прикрепленности" к Б-гу, но как раз потому, что такое исполнение предписаний есть послушание плюс знание, то есть потому, что в таком исполнении участвует человеческий разум, а не только воля; другими словами, все в человеке посвящено в этом случае служению Б-гу.
Говоря субъективно, то есть с точки зрения индивидуального исполнения, возможны, конечно, различия в степени привязанности к Б-гу, достигаемой одной личностью по сравнению с другой, или в исполнении одной какой-нибудь заповеди по сравнению с исполнением остальных одним и тем же человеком. Однако, коль скоро речь идет о Б-жественных заповедях как таковых, не может быть различия, проводимого в соответствии с присущими им качествами: все они выражают волю и мудрость Б-га, и, исполняя одну из них, равно как и все прочие, человек отождествляет свои стремления с волей Б-га и вкушает из одного источника и от одной и той же степени святости. От случая к случаю эта точка зрения проявляется и в Кодексе[17] Маймонида, там, где философский аспект этого сочинения менее очевиден. Но даже в Путеводителе, особенно в заключительных его главах, создается впечатление, что Маймонид подчеркивает мистический аспект заповедей. Отдельные места этого раздела Путеводителя могли бы оказаться на месте в книге Тания. В качестве неплохой иллюстрации мы процитируем следующий отрывок:
Примечание. – Я показал вам, что разум, излучаемый на нас Б-гом, есть связующее нас с Б-гом звено. В вашей власти укрепить эту связь, если вы того пожелаете, или постепенно ослаблять ее до тех пор, пока она не прервется, если вы предпочтете это. Она будет лишь становиться сильнее, если вы воспользуетесь ею для выражения любви к Б-гу; она будет ослаблена, если вы направите мысли ваши на другие предметы. Да будет вам известно, что будь вы и наимудрейшим человеком в отношении истинного познания Б-га, вы порываете узы, связующие вас с Б-гом, всецело обращая свои помыслы на добывание необходимого пропитания или какие-либо неотложные дела; тогда вы не с Б-гом, и Он не с вами; ибо эта связь между Ним и вами в такие моменты прерывается.
Нам следует помнить, что такие религиозные акты, как чтение Закона, молитва и исполнение других предписаний служат исключительно средством к тому, чтобы в уме нашем господствовали и наполняли его заповеди Б-га, и очищают его от поглощенности мирскими делами; ибо таким образом мы пребываем, так сказать, в общении с Б-гом, и никакие другие предметы не тревожат нас[18].
Если вообще позволено делать какое-либо различие между "рациональными" предписаниями и "сверх-рациональными" (хукким), то последним, с точки зрения рабби Шнеура Залмана, следует приписать большую значимость для верующего, и именно в силу их "сверхрационального" характера. Совершая моральные поступки, верующий может бессознательно вносить в них элемент личного, свой собственный здравый смысл или естественные склонности. Можно, например, поступать морально, имея на то собственные основания, что, конечно, умаляет святость таких поступков; можно также совершить акт благотворительности исключительно по доброте сердечной или же потому, что совершающий его не выносит вида чужих страданий, или он, возможно, ожидает чего-либо взамен, либо руководствуясь другими какими-нибудь естественными склонностями. Однако, такие поступки не могут дискредитировать чисто религиозный акт, мотивируемый стремлением к святости общения с Б-гом. Небезынтересно отметить, что Галеви также придавал большое значение хукким, но по другой причине. Моральные предписания являются более или менее общими для всех религий; хукким же – исключительно еврейские заповеди, связанные с "Б-жественным влиянием" и избранностью еврейского народа[19].
Хотя все Б-жественные предписания по существу тождественны, рабби Шнеур Залман обращает внимание на особое отличие некоторых заповедей, проводимое раввинами, в особенности в отношении изучения Торы[20] и практики цедака ("акты благотворительности")[21]. Он объясняет превосходство этих двух предписаний в категориях постижения Бесконечного.
В Торе воплощена мудрость Б-га. Когда человек занят изучением Торы, происходит духовное единение между человеческим интеллектом и Б-жественным Разумом, а поскольку мудрость есть первая способность, и из всех способностей ближайшая к сущности души, это интеллектуальное единение ведет к слиянию существенному, а именно к единству сущности с сущностью. Более того, когда человеческий интеллект поглощен изучением Торы, стремится к постижению ее мудрости до крайних пределов отпущенной ему способности понимания, он не только погружен в Б-жественную Мудрость, но и наоборот, последняя в то же самое время и до тех же самых пределов поглощена человеческим разумом. Таким образом, при этом достигается взаимное и двустороннее единство между конечным и Бесконечным, когда в этом взаимном слиянии разрушаются все препятствия. Такое совершенное единство, – подчеркивает рабби Шнеур Залман, – возможно лишь через восприятие Торы и превосходит по своему качеству даже единство, достигаемое исполнением предписаний; ибо в последнем случае в состояние единства вовлекаются, главным образом, "внешние одеяния", а именно речь и действие, тогда как через изучение Торы в единство вовлекается "внутреннее одеяние", то есть мысль. Следовательно, в случае исполнения ритуальных предписаний Свет Бесконечного лишь "обволакивает" душу, так сказать, а не пронизывает ее, как это бывает при изучении и восприятии Торы, когда этот свет затрагивает самое существо души. Говоря символически, предписания составляют "одеяния" души, тогда как изучение Торы – и "одеяния", и "пищу". Этим, как указывает рабби Шнеур Залман, и объясняется талмудическое утверждение о том, что "изучение Торы равноценно исполнению всех остальных заповедей вместе взятых"[22]. Добавим в скобках: каким бы оправданным ни казалось утверждение о том, что – как это имеет место в хасидизме – изучение Торы подчинено ритуалу, оно не может быть включено в качестве принципа в систему Хабада. И как раз именно в книге Тания и в литературе Хабада в целом мы действительно находим этот акцент – о важности изучения Торы и Талмуда, включая и такие их разделы и детали, которые совершенно абстрактны, предположительны и, по-видимому, неприменимы в повседневной жизни[23].
С другой стороны, рабби Шнеур Залман указывает, что исполнение ритуальных предписаний вовлекается в мистическую перспективу, которая в некоторых отношениях превосходит даже совершенство интеллектуальной деятельности. Ибо, тогда как в Торе воплощена Мудрость Б-га, в заповедях сосредоточена Его Воля, причем, как уже отмечалось, Воля соотнесена с Сущностью даже более тесно, чем Мудрость. Разумеется, в том случае, когда изучение Торы предпринимается во исполнение Б-жественных заповедей, то есть Б-жественной Воли, превосходство такого изучения над другими Б-жественными предписаниями становится непревзойденным. Остается все же следующее важное различие: исполнение ритуальных предписаний, в которые вовлечено физическое действие и, в большинстве случаев, тот или иной физический объект, вносит прямой и непосредственный вклад в одухотворение и возвышение животной души и физического объекта, равно как и всей Природы в целом[24].
Более того, когда ритуал исполняется не механически, но с истинной сосредоточенностью (кавана), он вовлекает все три "одеяния" – мысль, речь и действие – и в этом случае объемлет всего человека в его сопричастности Б-гу. Следовательно, исполнение практических предписаний имеет преимущество перед изучением Торы лишь в том случае, когда только одно или, в лучшем случае, два "одеяния" оказываются вовлеченными, а именно "одеяния" мысли и речи. Это соображение существенно для имеющего первостепенное значение учения о тиккун, рассмотренного ранее[25]. Оно, в частности, связано с представлением о миссии души в ее нисхождении в физический мир, поскольку Б-жественная душа чиста и безгрешна и сама по себе не требует тиккун[26].
Предыдущее рассуждение в особенности соотносится с заповедью цедака, о которой в учении Раввинов сказано, что она перевешивает все остальные предписания, вместе взятые. Это утверждение кажется несовместимым с утверждением о том, что изучение Торы равноценно исполнению всех остальных заповедей, ибо, на первый взгляд, два эти утверждения находятся в состоянии логического противоречия. В Галахе эти два утверждения согласуются посредством некоторого видоизменения утверждения о цедака. Акт благотворительности обладает приоритетом по отношению к изучению Торы лишь в том случае, если он не может быть отложен или выполнен другими. Следовательно, предписание Галахи состоит в том, что изучение Торы не должно прерываться для выполнения тех добрых деяний, которые могут быть исполнены другими; в противном случае преимущество отдается последним[27]. В свете толкования, даваемого нашим автором, указанное противоречие, однако, разрешается более тонко. С точки зрения единения с Б-гом, – заявляет рабби Шнеур Залман, – преимущество принадлежит изучению Торы; с точки зрения тиккун, то есть одухотворения физического тела и окружающего мира, на первом месте стоит заповедь цедака постольку, поскольку она представляет "общее усилие". Так, когда человек раздает деньги нищим, то, благодаря усилию его тела и разума, он заслуживает большего и достигает более высокой ступени самоотвержения, чем при исполнении любой другой заповеди[28]. По этой причине, – указывает автор, – Палестинский Талмуд повсюду ссылается на предписание цедака как на Заповедь, а комментаторы утверждают, что цедака ускоряет наступление Мессианской эры[29]. Ибо, как было сказано ранее, ее приход зависит от полного "одухотворения" физического мира. Вновь, таким образом, чистота стремлений обретает первостепенную важность. Цедака, подобно всем остальным предписаниям, должна практиковаться как чисто Б-жественная заповедь, не затуманенная никакими посторонними соображениями[30].
Кавана в молитве и исполнении
Кавана (устремление, или помысел, которым должен сопровождаться каждый религиозный акт) – предмет, к которому мы сейчас приступаем, часто недооценивался в ранней каббале, в каббале лурианской и в хасидизме.
Рассмотрение многочисленных ошибочных концепций, связанных с учением о кавана, увело бы нас далеко в сторону. Несомненно, однако, что в книге Тания кавана на самом высоком ее уровне понимается как девекут[31]. Это тем более важно потому, что рабби Шнеур Залман принимает лурианский молитвенный ритуал с сопутствующими ему каванот[32].
Кавана в значении девекут, то есть стремление достичь единства с Б-гом, конечно, не ограничивается молитвой; она в равной степени относится ко всем религиозным предписаниям. По отношению к молитве, однако, вопрос о кавана приобретает особенно большое значение в силу того, что молитва носит, главным образом, созерцательный характер. Следовательно, как сказано было, "Молитва без кавана подобна телу без нешама (души) "[33]. В виду особой важности, придаваемой молитве в хасидизме в целом и в системе Хабада в частности, желательно познакомиться с тем, что говорит об этом рабби Шнеур Залман.
Концепция молитвы рабби Шнеура Залмана основана на учении Баал Шем Това, внесшего радикальное изменение в отношение к этому установлению еврейской жизни.
Евреи, принадлежавшие к ученому и образованному сословию, унаследовали своего рода снисходительность по отношению к молитве[34]. В значительной степени такая позиция должна была объясняться естественными склонностями. Для талмудиста, которому Б-жественный Закон представлялся безбрежным океаном, где предстояло еще открыть новые материки, ежедневное повторение канонического текста молитвы не казалось источником интеллектуальных стимулов и духовного удовлетворения. Молитвы чересчур просты, даже для необразованных евреев, и само по себе близкое знакомство с ними ведет к ослаблению их вдохновляющей силы. Казалось, что ежедневное общинное повторение литургии не оставляет места для индивидуальности, самоутверждения, оригинальности или какого-либо интеллектуального продвижения. Не удивительно, что общинная молитва выродилась в своего рода привьику. Только с неохотой и вынуждавмый обстоятельствами мог ученый 1алмудист оторваться от своих сосредоточенных занятий и повторять молитвы вместе с непосвященными. Если он произносил молитвы поспешно, выказывая признаки нетерпения, это, возможно, было понятно. Но в то же время, такое отношение к молитве со стороны ученого талмудиста неизбежно должно было умалять ее достоинство в глазах всей общины. Молитва зачастую становилась некой формальностью, с которой следовало покончить как можно быстрее. Только в редких случаях, главным образом, во время Великих Праздников, молитва в действительности приобретала большое значение.
Одна из основных идей Баал Шем Това заключалась в восстановлении общей службы и возведении ее на центральное место в еврейской религиозной жизни. Он учил, что в самой простоте литургии, именно в том, что она исключает все формы оригинальности и самоутверждения, лежит ее особая значительность в качестве истинного сосуда единения с Б-гом. Именно через молитву верующий достигает искреннего чувства причастности к Эпн Соф, и именно в молитве человек достигает подлинного смирения, самоотвержения и чистоты сердца. Ибо при исполнении других актов Б-жественного служения существует большая опасность, что к ним, сознательно или бессознательно, будет примешано какое-либо скрытое побуждение, затмевающее чистоту и святость этого акта. В учении, например, возможно удовлетворение, источником которого является понимание и чувство личного достоинства; к выполнению добрых дел может примениться эгоистический мотив. Молитва, однако, является непосредственным связующим моментом между верующим и его Создателем. Именно в этом смысле понимает рабби Шнеур Залман сущность молитвы – в значении, унаследованном им от своего учителя, и по этой причине такое понимание занимает центральное место в его системе.
Тфила, слово, которое обычно переводится как "молитва", едва ли соотносится с такими значениями как "мольба", или "прошение", что как раз и является буквальным смыслом слова "молитва". Само собой разумеется, что цель молитвы не в том, чтобы взывать к Б-гу о милосердии, ибо "в природе добра – творить доброе" без прошения; не должно дитя взывать к отцу своему, чтобы тот дал ему элементарно необходимое для жизни. Точно так же нельзя сказать, что Б-г нуждается в наших напоминаниях. Конечно, заповедано "умолять" Б-га во дни несчастий[35], но цель такой мольбы, о чем напоминает нам Маймонид[36], состоит в том, чтобы утвердиться в законе, по которому мы признаем Б-га господином этого мира, Который может подать нам помощь в час испытаний. Обращаясь к Нему во дни бед или торжества, мы совершенствуем свою веру в Б-жие провидение; мы подтверждаем нашу уверенность в том, что Он заботится обо всех и о каждом в отдельности и знает наши судьбы и поступки, и в Его власти назначить им успех или неудачу. В силу всего этого ежедневная молитва служит нам постоянным напоминанием о Б-ге и о нашей обязанности трепетать пред Ним и любить Его, выполняя все Его заповеди.
К этому рабби Шнеур Залман прибавляет несколько глубоких замечаний и принципов[37].
Основываясь на книге Зогар[38], где явившееся Яакову во сне видение лестницы, "стоявшей на земле, а вершиной своей достигавшей неба", понимается как символическое указание на молитву, связующую человека с Б-гом, рабби Шнеур Залман развивает учение о молитве в терминах "рангов", или ступеней, восхождение по которым поднимает человека на высочайший уровень единства с Б-гом.
Главный аспект молитвы, как он сформулирован Маймонидом, есть не что иное, как первая ступень.
Осмысленные слова ежедневных молитв, благие намерения, которые молитва порождает, становятся ангелами, отлетающими к Б-гу, а Г-сподь в ответ посылает на землю ангелов, несущих благословение. Вот почему Яаков видел во сне, как ангелы "отлетали от земли и нисходили на землю", хотя следовало бы ожидать, что все должно происходить в обратном порядке.
На более высоком уровне значение древнееврейского слова тфила рассматривается как производное от слова палель, "судить", то есть отделять добро от зла или выносить приговор[39]. Возвратный глагол хитпалель, молиться или умолять о помиловании, таким образом, также означает "судить себя". В этом смысле рабби Шнеур Залман рассматривает молитву как такой акт, во время которого молящийся выносит приговор самому себе и дает самооценку. Когда человек обращается к Б-гу с молитвой, испрашивая Его благословения, он с неизбежностью должен задать вопрос самому себе и ответить на него в сердце своем, действительно ли его повседневное поведение соответствует канонам, следовать которым предписал ему Б-г. Если он не из тех, кто обманывает себя, то он преисполнится смирения, понимая, что он едва ли достоин того благословения и милости, которые он испрашивает в молитве. Вот почему молитвы наши особенно подчеркивают бесконечность благоволения и милосердия Б-жьего и возносят к Б-гу прошения удовлетворить наши нужды даже и в том случае, когда мы этого не заслуживаем. По этой же причине наши молитвы во все дни недели содержат признание в грехах, которые мы могли совершить сознательно или по неведению. Мы умоляем Б-га о прощении и обращаемся к лучшему с намерением жить в большем согласии с предначертаниями Торы и Мицвот, заповеданных нам Б-гом.
На еще более высоком уровне молитва становится авода, "служением", как это уже определено Преданием со ссылкой на библейскую заповедь: "Служить Ему ото всей полноты сердца своего"[40]. – "Что есть служение сердца? Служение сердца есть Молитва"[41]. Рабби Шнеур Залман развивает это прямой смысл слова авода – "работа", "тяжелый труд". Мы трудимся над грубым сырьем, пока из него не получится изящное готовое изделие. В процессе обработки устраняются грубость и нечистота сырого материала. Кожевник, например, берет необработанную шкуру и с помощью всевозможных операций превращает ее в прекрасно выделанную кожу. Пергамент, на котором написан свиток Торы, или Мезуза, или Тефиллин сделаны из шкур кошерных животных.
Подобным же образом нравственное очищение связано с трудной работой. Немалое усилие требуется, чтобы преодолеть такие черты, как гордыня, гневливость и им подобные, которые происходят от животной души человека, но молитва – это "ректификатор", очищающий характер от недостойных свойств. Во время молитвы наша Б-жественная душа разговаривает с Г-сподом, и тогда даже животная душа наполняется святостью. Мы чувствуем себя очищенными этим "служением" и, если только это воистину служение сердца, а не пустые слова, ощущение чистоты и святости не исчезает и в повседневной жизни, возвышая наше поведение до такого уровня святости, который ожидается от "царства священников и святого народа"[42].
Наивысшая ступень молитвенной "лестницы" достигается, когда нам ниспослано такое наитие, что мы не желаем ничего иного, кроме сопричастности Б-гу. На этом уровне тефила означает "единство" и этимологически связано с глаголом нифталти[43]. Оно соотносится также с глаголом тофел (это можно наблюдать в иврите, на котором написана Мишна), что значит "скреплять", "соединять" или "связывать вместе" подобно тому, как два осколка глиняного сосуда склеиваются, чтобы вновь сделать сосуд целым[43a].
Б-жественная душа, которая есть "воистину частица Б-жественного", страстно желает воссоединиться с Ними раствориться в Нем, подобно тому, как малый факел, поднесенный к большому огню, обладает свойством притягиваться и поглощаться этим последним. И в самом деле, душа названа "свечой Б-га"[44]. Мятущееся пламя свечи устремляется вверх как бы затем, чтобы оторваться от фитиля и тела свечи, ибо такова природа огня – устремляться вверх. Тоже и душа, подобно пламени свечи, стремится вверх, и такова ее природа, независимо от того, осознается она в этом своем качестве или нет. Этим, между прочим, объясняется, почему еврею свойственно раскачиваться при молитве. Ведь время молитвы наиболее благоприятно для сопричастности "духа – духу", и в этой взаимной обращенности душа трепещет и рвется ввысь, чтобы объединиться с Б-гом[45].
Таким образом, на самом высоком уровне, как полагает рабби Шнеур Залман, земные нужды верующего совершенно устраняются из молитвы, а все упоминания о жизни, здоровьи, благополучии и тому подобном воспринимаются только в духовном смысле: "жизнь" – как опыт слияния души и Б-га Живого; "здоровье" – как чистота и гармония внутренней сущности; "благосостояние", "богатство", "счастье" – все это понимается с точки зрения истинного и непреходящего блага, которое происходит от близости к Эйн Соф. По этой причине, – указьюает рабби Шнеур Залман, – непрерывный порядок ежедневных молитв организован так, чтобы возводить шаг за шагом душу к вершине единства через нарастающее излияние чувств и страстное желание. Как было упомянуто выше, молитва – это символическая лестница Яакова, "стоящая на земле, а вершиной своей достигающая неба". По "лестнице" молитвы верующий поднимается от личной благодарности Б-гу за Его милосердие к свободному излиянию сердца. Ежедневные молитвы предваряются проникновенными благодарственными псалмами, восхваляющими величие и святость Творца, после чего произносится молитва, утверждающая единство в Б-ге – "Слушай, Израиль, Б-г наш Един"[46], – в которой наш Б-г, Б-г, ощущение которого задано в нашем опыте, Един во Всем и есть Все, трансцендентальный Эйн Соф. Это прелюдия к нашему полному отождествлению с Ним в глубокой любви к Нему, превосходящей самое наше существо, о чем сказано: "И полюбишь ты Господа, Б-га твоего Всем сердцем твоим, и всею душою твоей, и всеми силами твоими"[47].
В другом месте[48] наш автор толкует традиционное представление[49] о том, что три ежедневные молитвы были первоначально установлены тремя патриархами – Авраамом, Исааком и Лаковом – в свете каббалы три патриарха были воплощениями трех качеств – любви, страха и милосердия соответственно.
В молитвах, таким образом, воплощается мистический атрибут, способный пробудить названные врожденные качества Б-жественной души, а именно страх перед Б-гом и любовь к Нему, равно как и сожаление о пребывании ее в плену беспамятства у животной души. Благодаря молитве, эти врожденные, хотя порой и подавленные, высшие эмоции высвобождаются, захватывая все внутреннее существо человека, в том числе и его животную душу. Тогда Б-жественная душа "высвобождается", ее оковы спадают, и она распускает крылья для воспарения к небесам[50].
"Избавление" Б-жественной души во время молитвы и благодаря ей аллегорически отождествляется с великим историческим событием – Исходом из Египта. "Порабощение и освобождение" становятся категориями повседневного опыта. "Освобождение из Египта" не есть только событие туманного прошлого; оно должно совершаться в повседневной жизни. "Египет" – на иврите значит Мицраим, из чего посредством изменения гласных получается слово мецарим, то есть "ограничения" – в чем можно видеть символ мучительных препятствий и ограничений, налагаемых на Б-жественную душу материальными аспектами жизни, связанными с телом и естественной душой. Эти препятствия должны быть преодолены. Ибо, хотя Б-жественная душа и "приговорена" к пожизненному заключению в телесной клетке, которую она делит с деспотической животной душой, она не должна переносить это наказание со смирением. Наоборот, Б-жественная душа чиста и невинна, но ей назначена миссия, которую она должна свершить.
Подобно детям Израиля, уносившим с собой "великое сокровище"[51], – таково эзотерическое толкование, – душа посылается на землю, чтобы обрести блага, которыми она не может обладать, пребывая в своем первоначальном состоянии, – блага, связанные с исполнением религиозных актов и благочестивых деяний на этой земле, – миссия, связанная с очищением и одухотворением материального мира в целом, "возвышением" души и мира к конечному предназначению – единству с Творцом.
Поэтому "узница" не брошена на милость своего тюремщика, животной души, чтобы томиться в темной камере; такое представление несовместимо с милосердием и благосклонностью Творца. Нет, "узница" владеет ключом, с помощью которого она может отпирать двери камеры и покидать свою тюрьму хотя бы три раза в день. Рожденный в тюрьме, узник может и не знать о зеленых пастбищах, горячих лучах солнца и сияющем свете, ожидающих его за стенами тюрьмы. В самом деле, некоторые узники, которые никогда не пользовались своими ключами к свободе, остаются погребенными, так и не увидев света. Но те, кто воспользовались этим ключом и вкусили свет и тепло свободной жизни, захотят повторять этот опыт вновь и вновь. Такой человек может быть так очарован, что не пожелает более возвращаться в свою камеру. И более того, он возьмет с собой своего "надсмотрщика", чтобы разделить с ним – и тем удвоить эту радость.
Таково учение нашего автора о молитве, аллегорически поясняемое "Исходом из Египта"[52]. Это ключ к единству с Б-гом, к тому чувству общности с Бесконечным, переживание которого достигается, когда Свет Бесконечного заливает душу, пронизывая и объемля ее совершенно. И это переживание, этот опыт достигается в молитве в большей мере, чем в какой-либо другой форме служения или в благочестивых деяниях, поскольку, с одной стороны, в молитве верующий достигает большего смирения и забвения себя, а с другой – потому, что молитва более созерцательна. Подобным же образом при исполнении любого религиозного акта особую важность, хотя и не совсем в такой же мере, приобретает кавана.
Вопрос о кавана первоначально возник, конечно, не в каббале. Всего ранее – как особый вопрос галахи – он был рассмотрен в Талмуде. Наш автор исходит отсюда, и получаемый им результат, как и в других случаях, когда галаха и каббала пересекаются в его мысли, является не как разногласие, но как синтез.
Галаха, прежде всего, интересуется имеющим законную силу аспектом кавана, то есть является ли последняя – и если да, то в какой мере – необходимым предварительным условием всякого религиозного акта. Обычно считается, что в большинстве чисто религиозных актов не требуется никаких специальных интенций, поскольку этот акт сам по себе свидетельствует о стремлении исполнить тот или иной религиозный долг. Нет расхождения во мнениях и в отношении таких случаев, когда указанная интенция несомненно отсутствует: такой акт сам по себе не является исполнением религиозного долга. Таков, например, случай, когда человек упражняется в игре на Шофаре накануне Рош-а-Шана с тем, чтобы позднее вновь дуть в Шофар, когда это потребуется, для выполнения религиозной обязанности. С другой стороны, возможны такие случаи, когда наличие интенции вызывает сомнение, и именно в таких случаях мнения раввинов относительно того, была ли исполнена религиозная обязанность или нет, могут разойтись В любом случае в галахе основой подхода к кавана является "интенция", смысл которой заключается в исполнении той или иной заповеди "ради нее самой" или "ради Всевышнего" – тогда она в подлинном смысле слова есть акт повиновения Б-жественному предписанию. Кавана в значении "ревностное служение", то есть с точки зрения "качества" данного акта, имеет второстепенное значение, за исключением отдельных сфер, где качество является существенным, как, например, при изучении Торы или в практике благотворительности и т. п. В отношении таких актов раввины провозгласили принцип: "Не имеет значения, исполняет ли некто много или мало, коль скоро сердце его обращено к небесам"[53], или "Тот, Кто свят, да будет Он благословен, желает сердца"[54].
В каббале, особенно в каббале лурианской, понятию кавана было придано новое измерение. Ибо, поскольку Б-жественные заповеди понимались с точки зрения мистического соединения с Б-гом, постольку созвучие сердца и разума становилось существенным. В лурианской традиции мистическое содержание понятия кавана было углублено учением о цимцум и о "разбиении сосудов". Исполнение Б-жественных заповедей ведет к "освобождению Б-жественных искр", которые были рассеяны по всем сотворенным мирам со времен первоначального "разбиения сосудов". Так, еще одно измерение было добавлено к понятию кавана с точки зрения йихуд и тиккун – воссоединения и восстановления первоначального Б-жественного Единства, которое, судя по всему, было нарушено в процессе творения.
Рабби Шнеур Залман суммирует элементы этих учений о кавана и разливает их в мистико-рационалистические сосуды своей собственной системы, как будет явствовать из дальнейшего рассмотрения этого предмета.
Наш автор приступает к теме кавана[55] со ссылки на галаху, которая устанавливает, что созерцание не может подменить собою речь, причем даже и в том случае, когда Шма мысленно "читается" со всею силою кавана, этим не выполняется требование закона. То же и в отношении благодарственных молитв после принятия пищи и других благодарений. Однако, если слова выговариваются губами без внутренней кавана, то, в общем случае, требование закона выполняется ex post facto, за исключением чтения первого стиха Шма и первого благодарения Амида[56].
Создается впечатление, что во всех случаях, за исключением двух особо оговоренных, слово более существенно, нежели мысль. Однако, как это представляется нашему автору, произнесение слов необходимо потому, что при исполнении акта благочестия и для того, чтобы достичь тиккун, что автором столь часто подчеркивается, требуется физическое усилие. Это вытекает из предпосылки, что Б-жественная душа сама по себе и в самом существе своем чиста и что цель ее земной жизни состоит в том, чтобы осветить физическое тело и животную душу Светом Эйн Соф, что не может быть достигнуто одним лишь созерцанием, поскольку в него вовлекается только разум, а не тело.
Тем не менее, физическое исполнение без размышления над глубинными аспектами акта лишает верующего подлинно религиозного переживания, присущего этому акту, и достигает лишь частичного проникновения Света Эйн Соф. В том случае, когда верующий способен к разумному созерцанию, пробуждающему наивысшую степень страха и любви к Б-гу, которые достигаются в предельном излиянии души и жажде девекут, пронизывающих его исполнение заповеди, его изучение и молитву, – такая кавана есть интенция высшего порядка, соответствующего "душе", одухотворяющей человеческое существо С другой стороны, верующий, чья способность к созерцанию ограничена лишь естественно присущими ему любовью и страхом пред Б-гом, в результате чего его животная душа лишь пассивно принимает участие в осознанном стремлении Б-жественной души достичь девекут через исполнение заповедей и молитву, – его кавана есть интенция низшего порядка, соответствующего "душе" бессловесного животного, чьи действия мотивируются инстинктами, а не разумом и свободой, как это присуще человеку[57].
Как и следовало ожидать, высшая форма кавана присуща Б-жественному служению цадика. Она, как говорят, рассеивает Свет Бесконечного с такой интенсивностью, что достигает наивысшего из четырех духовных миров – Мира Эманации. Тогда как низшая форма кавана присуща бенони, который, как сказано, достигает лишь низших духовных миров Творения – Формирования и Действия. Однако в том случае, когда молитва или действительное исполнение заповеди осуществляется вообще без кавана, но лишь в силу привычки и как пустая формальность, такое служение не находится ни в каком отношении к Свету Бесконечного и, будучи лишено стремления к девекут, остается в состоянии разъединенности, "взвешенности", так сказать, в своем собственном мире – до тех пор, пока оно не будет подхвачено и увлечено созерцательной молитвой и благочестивыми деяниями. Другими словами, хотя отсутствие кавана связывает крылья молитве или благочестивым деяниям, они, тем не менее, потенциально благи.
В этой связи нам предстоит дать новое толкование раввинскому учению о лишема – "ради исполнения" – в той мере, в какой оно приложимо к религиозным актам. С точки зрения нашего автора, ставшее привычным исполнение какого-либо религиозного акта, знакомое с самого раннего детства, не может быть совершенно лишено некой сопутствующей ему мысли или сознания Трудно вообразить себе, – утверждает наш автор, – такого человека, который бы ежедневно совершал религиозные акты в полной рассеянности. До некоторой степени страх перед Б-гом или любовь к Нему с необходимостью вовлекаются в это служение, но – поскольку они так призрачны – последнему недостает силы широко распахнутых "крыльев", чтобы воспарить к небесам. С другой стороны, если к исполнению религиозного акта примешивается какой-нибудь личный или эгоистический мотив, каким бы безобидным он ни был, такое исполнение подлежит "изгнанию" в клипат нога и удерживается там до тех пор, пока раскаяние не "высвободит" его оттуда Существует только одна форма "невинного" скрытого побуждения (такого, например, как изучение Торы для того, чтобы стать признанным ученым), которое раввины находили извинительным и даже поощряли, утверждая: "Пусть человек погрузится в Тору и ее заповеди даже и не ради них самих, ибо, в конечном итоге, он достигнет, благодаря этому, исполнения предписаний ради самого этого исполнения"[58]. Ибо, рано или поздно, он раскается и искупит свои поступки[59].
Два уровня единства
Помимо тех аспектов кавана, которые были рассмотрены выше, то есть кавана, устремленная к девекут, или вдохновенность верующего к воссоединению и слиянию с Эйн Соф, существует и другой, еще более возвышенный аспект кавана, цель которого в том, чтобы стимулировать "союз Того, Который свят, да будет Он благословен, с Его Шехиной". Эта мистическая идея выражена в заявлении, включенном в Книгу Молитв[60], которое гласит:
"Ради единения Того, Который свят, да будет Он благословен, с Его Шехиной, на благо всего Израиля"[61].
Относительно целостного учения о Шехине как таковой и в особенности в отношении представления об ее единстве с "Тем, Который свят, да будет Он благословен", – зачастую возникало глубокое непонимание. В символике каббалы этот "священный союз" порою метафорически упоминается как союз между "Царем и Царицей" или "Женихом и Невестой" и г. п. Непосвященные нередко подчеркивали этот "эротический элемент", усматривая в нем нечто родственное примитивному представлению о "священном браке". Нечего и говорить, что подобная идея была бы в глубоком противоречии с представлениями нашего автора, равно как и любого другого истинного каббалиста[62].
Можно спорить о том, действительно ли наш автор привнес новый смысл в представление о Шехине или же его истолкование есть лишь классический пример присущей ХаБаДу диалектики. Как бы там ни было, его истолкование Шехины и ее союза не только отбрасывает названный "эротический элемент", но и, в значительной мере, свойственную этому представлению загадочность.
Как обычно, для объяснения глубоких идей, связанных с этим представлением, автор прибегает к аналогии из человеческого опыта. Чтобы понять, что есть Шехина, нам следует заглянуть в себя.
Душа, как нам известно, пронизывает весь физический состав, все тело с головы до ног, хотя основное ее "обиталище" и центр ее деятельности – это мозг, откуда она распространяет свое влияние на все телесные органы.
Каждый орган воспринимает от души свою собственную жизненную силу, или витальность, необходимую для выполнения его функции: глазу она дает возможность видеть, уху – слышать, ногам – способность передвигаться и т. д. Все эти восприятия и функции получают также отображение в мозгу, благодаря которому они могут осуществляться. Однако, множественность чувств и функций, источником которых является душа, не предполагает множественного состава, присущего душе как таковой, ибо она представляет собой простую и неделимую духовную сущность, лишенную каких бы то ни было физических признаков, или свойств. Нельзя поэтому сказать, что душа по существу сосредоточена более в мозгу, чем в ногах. Что, однако, действительно может быть сказано, так это то, что она проявляет себя в одном органе более, чем в другом, подобно тому, как солнце может освещать одну комнату ярче, чем другую, в зависимости от интенсивности попадающего туда света, что однако не влечет за собой каких-либо существенных изменений в природе самого света как такового. В этом смысле ясно, что душа в большей мере обнаруживает себя в мозгу, благодаря способностям хохма, бина и даат (ХаБаД), посылающему и принимающему необходимые импульсы для каждого телесного органа, включая и сердце (и по этой причине сказано, что разум имеет власть над сердцем)[63].
Подобным же образом Эйн Соф пронизывает и дает жизнь всем высшим и низшим мирам с их бесконечным числом созданий По существу, Эйн Соф (как и душа в приведенной иллюстрации) непостижим и неделим, а множественность и разнообразие миров и созданий лишь отражают степень проявления в них Света Бесконечного; другими словами, степень Б-жественного сияния, которое достигает каждого из них в отдельности. Высшие (духовные) миры воспринимают более сильное и ясное отражение Света Бесконечного, тогда как низшие миры получают лишь малую меру Света и Жизни, еще более рассеивающихся и затмевающихся на пути к нашему физическому миру, которого они достигают в настолько ослабленном состоянии, что едва могут быть восприняты из-за непроницаемых материальных завес, скрывающих дух или "душу" каждой вещи, придавая инертным объектам видимость "мертвой" материи.
Чтобы приблизить аналогию, было замечено, что основное место "обитания" души – мозг, через посредство которого душа оживляет каждый телесный орган. Тот же самый принцип применяется к проявлению Эйн Соф, также выражающему себя в категориях верховного разума, а именно Воли, Мудрости, Понимания и Знания Творца, "одеждой" которых является Тора и ее предписания. Проявление этой генеральной силы есть источник витальности всех сотворенных вещей, каждой из которых в отдельности она дает жизнь и существование. Этот источник Б-жественного Света и Жизни именовался по-разному: "альма дейтгалия" ("Откровенный Мир"), "Матрона", "Мать" и Шехина, поскольку он есть начало и источник жизни всех существ[64].
"Шехина произведено от слов вешаханти бетохам – "И пребуду Я среди них"[65], ибо таков первоначальный источник Б-жественного света, откровенного мирам, и от этого источника все сотворенные вещи приемлют индивидуальную меру света и жизни в соответствии с тем, что им причитается... Жизнь и свет, истекающие из этого источника, являются просто в форме излучения, подобно свету, исходящему от солнца (которое, однако, само по себе не есть солнечный свет); но сияние Шехины – абсолютного начала явленного света и его источника – который есть источник всякого существования и жизни, сияние это таково, что (конечные) миры не в силах его вынести; ибо если б на них пролился свет Шехины, не прегражденный завесами и не заключенный в "одеяние", они прекратили бы существование, растворившись в своем источнике подобно тому, как солнечные лучи вблизи от своего источника сливаются с самим солнцем, поскольку здесь не видны никакие солнечные лучи, а только самое солнечная субстанция. Что есть это "одеяние", в которое Шехина может быть заключена и "одета" так, чтобы вынести ее сияние и не раствориться в нем? Это Воля и Мудрость Б-га, одеждой которых служит Тора и ее предписания, откровенные нам... и вместе с ними нисходит Шехина..."[66].
Шехина отождествляется с последней сферой Мира Эманации (Малхут д'Ацилут), которая является источником верхних сфер смежного с ним мира, Мира Творения (Брия). В процессе перехода от высших сфер к низшим и от высших миров к низшим, Шехина "нисходит" по цепи миров в наш мир, облекаясь в Тору и ее заповеди. Но в Торе и ее заповедях заключены Б-жественная Воля и Мудрость, которые бесконечно выше" Шехины (ибо Хохма – Мудрость – это первая из десяти Сфирот, тогда как Малхут – последняя). Разумеется, расщепление Света Бесконечного в процессе творения не влечет за собой каких-либо изменений в сущности Эйн Соф, как уже объяснялось[67]. Это находит подтверждение и в ежедневной литургии: "И пребываешь Ты неизменно и до и после сотворения мира". Однако, в сотворенном мире единство расколото вследствие огромной пропасти между сокрытым и откровенным или, употребляя уже знакомую терминологию, между макиф и мемале. В каббалистическом словаре терминов и символов "Тот, Который свят, да будет Он благословен" означает "сокрытый", а Шехина – "откровенный" аспект Эйн Соф, или "Он" (отдаленный, пребывающий "там") и "Ты" (присутствующий, пребывающий "здесь") соответственно.
Эта пропасть, как нам известно, может быть заполнена только изучением и исполнением Торы и ее предписаний, которые точно так же содержат оба элемента, эзотерический и экзотерический. Отсюда следует, что "верховное единство" (йихуд 'элион) может быть достигнуто через посредство служения человека Б-гу, с помощью кавана до и во время исполнения благочестивых актов, благодаря чему человек посвящает свои деяния этому единству. Это и есть самое возвышенное Б-жественное служение, благодаря которому верующий не только облекает себя в Шехину (то есть, свою Б-жественную душу и душу животную, равно как и физическое тело, которые все вовлечены в это служение – мысленно, посредством речи и физически), но и служит орудием проникновения Света Бесконечного из высших миров и реализации всеобъемлющего единства Всего во Всем.
Именно в этом смысле и следует понимать такие "эротические" термины, как йихуд (единство) и зивуг ("брак"), имея в виду духовные силы. Та из них, которая выше, воздействует на низшую; первая – активна, вторая – пассивна; первая "дает", вторая – "принимает". Поэтому термины "мужской" и "женский" употребляются синонимично с терминами "истечение" и "втекание". И подобно тому как в природе женское начало стимулирует мужское, так и в каббале говорится, что ит'арута дилетата ("стимулы снизу") возбуждают ит'арута дил 'зла ("стимулы сверху") или что "прилив женских вод" вызывает излияние "мужских вод" (вода – синоним хесед, то есть "милость", "благодатное влияние"). Все это означает просто, что посредством Б-жественного служения человек низводит на себя высшее Б-жественное влияние, облекается в самое Шехину[68].
Мы говорили о двух формах "единства" – "верховном единстве" (Того, Который свят с Его Шехиной) и "низшем единстве" (души человека с Шехиной). Отсюда – два особых вида кавана. "Низшее единство", то есть единство человеческого "Я" с Б-жественным "Ты", легко достижимо для бенони, как утверждает наш автор, благодаря "сокровенной любви" в душе каждого еврея. Однако более возвышенное единство, то есть единство между Б-жественным "Он" и Б-жественным "Ты", более соответствует компетенции цадика, поскольку оно есть выражение наивысшей формы любви, достигаемой только цадиком. Тем не менее, бенони также побуждается воспитывать в себе и эту высшую форму кавана, несмотря на то, что ему недостает всепоглощающей любви цадика, поскольку некая часть ее содержится в "сокровенной любви"[69].
ПРИМЕЧАНИЯ
К главе III
[1] Сукка 45b; Санхедрин 97b.
[2] Тания, главы 36-38.
[3] См. с. 32 и след. выше.
[4] Путеводитель, III, главы 13, 25.
[5] Особенно Саадия Гаон, Книга верований и убеждений, гл. 4, и Бахья ибн Пакуда, Обязанности сердца, гл. 2. Аналогичную точку зрения выражали и некоторые из Мудрецов Талмуда, например, Берахот 6b.
[6] Следует отметить, что Саадия Гаон, хотя и разделяет эту точку зрения, приходит к ней через посредство рационалистических категорий Он видит превосходство человека над всеми другими созданиями "не в чем ином, как в обладании разумом, Б-жественной душой, которая, по словам Псалмопевца, делает его лишь "не намного меньше Самого Б-га". Для рабби Шнеура Залмана, однако, мистический аспект более важен, важна общая для всех каббалистов вера в то, что человек есть орудие Б-га, благодаря которому все Творение достигает своего осуществления.
[7] Путеводитель,,111, гл. 25.
[8] Мысль о том, что Б-г получает "удовольствие" от Своих созданий, нередко встречается в Библии. Ср. Псалмы 104:31; 115:3 и т. д.
[9] Это часто цитируемое место из Танхума, Бамидбар, Нассо, 16.
[10] Сифрей, Шелах 15:7; Пинхас 28:8.
[11] Зогар, III, 128а и след, подробное изложение.
[12] Тания, гл. 27.
[13] За очень немногими исключениями заповеди Торы даны императивно, без каких бы то ни было пояснений или толкования причин, почему следует соблюдать то или иное предписание. Это породило обширную литературу, в которой предпринимаются попытки всевозможных истолкований конкретных заповедей с точки зрения морали, этики, социологии или на какой-либо иной дидактической основе. В Хабаде же подчеркивается мистическая природа Б-жественных заповедей – сосудов сопричастности Б-гу – сущностным субстратом которых является Кедуша (святость). См. Миндель, Заповеди. В дальнейшем эта проблема будет рассмотрена в следующем томе.
[14] Путеводитель, III, гл. 27.
[15] См. Миндель, Рабби Шнеур Залман, том 1, с. 220 и след.
[16] Обязанности сердца, З'З.
[17] Гил. Мейлах8:8.
[18] Путеводитель, перев. Фридлендер, с. 386. Курсив автора.
[19] Кузари П, 48.
[20] Peah, Мишна 1.
[21] Баба Батра 10а и след.
[22] Peah, Мишна 1. Тания, главы 4, 5, 23, 37 и т. д.
[23] Тания, главы 1, 5, 8, 23 и т. д.
[24] Там же, гл. 35.
[25] См. с. 70 и сл. выше.
[26] Тания, гл. 37.
[27] Там же; Мо'ед Катан 9; Тур Шулхан Арух, параграф 246, 18.
[28] Тания, гл. 37.
[29] Баба Батра 10а; Шаббат 138а.
[30] В действительности Раввины допускали в известной мере присутствие личной заинтересованности в акте цедака, поскольку и независимо от этого необходимо помогать бедным и нуждающимся. Ср., например, Пейсахим 8а; Рош Ашана 4а; Баба Батра 15b.
[31] Тания, гл. 38. Кунтрес ха'авода рабби Шломо Дов Бера Шнеерсона, "Кехот" (Бруклин, Нью-Йорк, 1946), см. начало.
[32] Сиддур рабби Шнеура Залмана (– "Следование лурианскому ритуалу") был впервые опубликован в Шклове, 1803. Ср. также: Аарон Вертхайм, Галахот вехалихот бахсидут (Иерусалим, 1960), с. 94-96 и 100-143.
[33] Ср. Шней Лухот хаБрит, том 1, с. 249b. Тания, гл. 38.
[34] Несмотря на ту важность, которая придается молитве в Талмуде и галахе, Маймонид в Кодексе (начало Гил. Тфила) устанавливает, что ежедневная молитва есть непреложная заповедь Торы (а не только раввинское предписание). С другой стороны, молитва, по-видимому, занимает подчиненное место по отношению к изучению Торы. Ср., например, Рош Ашана 35а; Иерушалми, Берахот 7а (не меньший авторитет, чем рабби Симеон бен Йоахай); Шаббат 10а и т. д. Как оы то ни было, здесь не место для продолжительной дискуссии на эту тему, тем более, что она подробно рассматривалась другими авторами.
[35] Числа 10.9.
[36] Путеводитель, Ш, главы 36, 44.
[37] См. Нисан Миндель, Аs For Me-My Prayer, Введение. Изд. Merkos L'lnyonei Chinuch, Inc., Бруклин, Нью-Йорк (2-е изд.), 1972.
[38] Зогар, 1, 149b. Тора Ор 88а; Ликутей Тора, Бешаллах, 2b. Ср. также: Введение рабби Шнеура Залмана к его книге Сиддур, том 1.
[39] Например, 1-я книга Самуила 2:25; Иезекиль 16:52; Псалмы 106:30. В форме существительного( плилим ): Судьи, случ. Исход 21:22; Второзаконие 32 31.
[40] Второзаконие 11:13.
[41] Сифри; Таанит 2а.
[42] Исход 19.6.
[43] Бытие 30:8. См. Раши ad loc, где цитируется Менахем ибн Сарук; то же у Рамбама. Ибн Эзра истолковывает его в значении "сплетенный", подобно тому, "как это бывает в борьбе".
[43a] Тос. Пейсахим 5:9.
[44] Притчи 20.27.
[45] Тания, главы 19, 46.
[46] Второзаконие 6.4.
[47] Там же, 6:5. Ср. Ликутей Тора, том 1, Нассо, с. 26b; том П, Таво, с. 42(1- Шир хаШирим, с. 43b.
[48] Ликутей Тора, том 1, Эмор, с 35-с.
[49] Берахот, 26b.
[50] Эта концепция "освобождения" души, очевидно, радикальным образом отличается от представления о душе как "узнице" тела, усматривающей свое избавление в умерщвлении плоти.
[51] Бытие 15:16.
[52] Тания, главы 31, 47.
[53] Берахот 17а.
[54] Санхедрин 106b.
[55] Тания, гл. 38.
[56] Берахот, 13b.
[57] Тания, гл. 38. Ср. Шней Лухот хаБрит, том 1, с. 249b, где различаются две категории кавана: "эзотерическая" и "экзотерическая".
[58] Пейсахим 50b, Назир 23b.
[59] Тания, гл. 39.
[60] Перед так наз. песукей д'зимра в Утренней Литургии.
[61] Тания, гл 41. Это сокращенный вариант текста, который полностью приводится в его книге Сидур.
[62] Ср. Шомер Эмуним Иосифа Верга (Вильно, 1881), с. 7д.
[63] Тания, главы 12, 17, 30, основанные на книге Зогар, III, 224а.
[64] Тания, главы 35,41, 51,52.
[65] Исход 25 8.
[66] Тания, гл 52. Этот отрывок дается здесь в незначительном сокращении.
[67] В предшествующей главе.
[68] Тания, гл.53.
[69] Там же, гл. 41.