Смысл и история гиюра
Гер
Эфраим-Элимелех УРБАХ, профессор, президент Академии наук Израиля
(с сокращениями)
Геры в диаспоре. В Римской империи движение прозелитов было весьма заметным и развивалось при самом активном участии евреев диаспоры. Как свидетельствуют рукописи, найденные на о. Элефантина, движение это началось еще в эллинистический период, однако достигло расцвета в эпоху империи. Повсюду, где проживали евреи, а жили они во всех городах и центрах торговли Средиземноморья, они всегда вызывали интерес, сопряженный иногда с симпатией, иногда с ненавистью. Отличие их религии от всех известных религий древнего мира вызывало насмешки и презрение, но и пробуждало любопытство. Вся еврейская эллинистическая литература, в конечном плане, есть не что иное, как религиозная агитация. Правда, у нас нет реального подтверждения истинности слов Матфея (23:16), что якобы «знатоки Писания и мудрецы Торы кружатся по морю и по суше, чтобы привести в еврейство одного человека», однако нет сомнения в том, что предпринимались действия, направленные к распространению религии Израиля в диаспоре. Намек на это содержится в словах мидраша: «Творится в прибрежных городах такое, чего не знало поколение потопа... И ради чего спасаются они? За заслуги одного гоя (вариант: гера), одного богобоязненного человека, которого Всевышний принимает немедленно»[1]. Тем не менее количество евреев Римской империи — а некоторые ученые оценивают его в 7 — 10% от всего населения — почти невозможно объяснить естественным приростом. Вероятнее всего, этот факт связан с успешным привлечением к иудаизму множества новых душ.
Существовали различные пути к иудейской религии, и те, кто шли по ним, также отличались друг от друга. Были геры, которые ограничивались только отречением от язычества и принятием монотеизма, другие также соблюдали субботу и не ели мяса нечистых животных. Таких именовали «богобоязненными», однако настоящими герами, как с точки зрения евреев-эллинистов, так и с точки зрения неевреев, были только те, которые проходили обрезание. Но и «богобоязненные» считались примкнувшими к Дому Яакова, и к ним относили слова пророка: «...И по имени «Израиль» прозовется»[2]. Неевреи тоже видели в них кандидатов в настоящие евреи. Так, Ювенал порицает тех, кто склоняется к иудаизму, и изображает их так: «Отец не работает по субботам и не ест свинины, а сын и этим не удовлетворяется и проходит обрезание»[3]. Количество «богобоязненных» и настоящих геров было весьма значительным. Иосиф Флавий гордится тем, что многие из греков приняли Тору Израиля и что нет города и народа, в котором бы не соблюдали субботу, не зажигали бы субботних и праздничных светильников и не остерегались бы есть пишу, запрещенную Торой[4]. Аналогичную картину рисуют Гораций, Дион Кассий и Сенека — последний даже сокрушается о том, что обычаи народа Израиля распространились по всем странам и что «побежденные диктуют законы победителям». Во время своих поездок по Малой Азии и Греции Павел читал проповеди в синагогах евреям и «богобоязненным»[5]. Имена геров и «богобоязненных» упоминаются в книгах, написанных в Италии, Греции и Киренаике. Среди геров было много женщин и мужчин из всех кругов общества, хотя сведения, которыми мы располагаем, относятся в основном к герам богатым и знатным. Наиболее известен гиюр всей царской семьи государства Адиабена в середине I в. до н. э.; можно предположить, что вместе с царицей Еленой и ее сыновьями в иудаизм перешли также многие из жителей ее страны. Во время правления императора Тиберия в Риме приняла еврейство знатная женщина по имени Фульвия; императрица Поппея, жена Нерона, проявляла большой интерес к иудаизму; консул Клеменс Флавий вместе со своей женой Домитиллой в конце I в. н. э. стали соблюдать иудейские обычаи и были обвинены в измене государственной религии. В результате Клеменс был казнен по приказу императора Домициана, а Домитилла была сослана в Страну Израиля. Раби Элиэзер, раби Йегошуа и рабан Гамлиэль во время посещения Рима познакомились с «богобоязненным» сенатором[6]. В одном папирусе времен императора Траяна делегаты города Александрия утверждают, что «его сенат полон евреев»[7].
Согласно римским законам в гиюре как таковом не было состава преступления — все время, пока гер не отказывался служить отечественным богам: когда же это происходило, тогда и только тогда его обвиняли в «безбожии». Если Домициан поощрял доносы на прошедших гиюр, на основании которых их обвиняли в измене государственной религии, то Нерва запретил их — правда, не отменив соответствующий закон и не уничтожив возможности обвинения в безбожии. Декрет Адриана против обрезания тяжело ударил по гиюру, и даже после того, как Антонин Пий отменил его, производить обрезание разрешалось одним лишь евреям; нееврей, совершивший себе обрезание, рассматривался как оскопивший себя. Однако, несмотря на трудности и опасности, многие продолжали переходить в иудаизм, в особенности в отдаленных от центра провинциях... Разумеется, гиюры происходили и на территории, подвластной персам: в IV в. н.э. Рава говорит, что город Мехоза, в котором он жил, — место, где легко встретить гера[8]. Гиюр как таковой был запрещен лишь после обращения римских императоров в христианство; когда же христианство стало государственной религией империи, миссионерской деятельности евреев диаспоры был положен конец...
Законы о гиюре. ...С гиюром пресекается всякая родственная связь между гером и его прежней родней, «прошедший гиюр подобен новорожденному младенцу». Даже в имени, которое он получает, став евреем, не упоминается его физический отец: каждый гер считается «сыном Авраама, праотца нашего». В более позднее время принято даже самого гера называть именем первого еврея, узнавшего своего Творца: «Авраам, сын Авраама». Согласно букве закона, гер имеет право жениться на любой из своих прежних родственниц [если, конечно, она тоже проходит гиюр. — Прим. пер.], однако мудрецы Торы запретили это из опасения, что геры будут говорить: «Из большей святости мы перешли в святость меньшую»[9] (...)
Отношение к геру. В Талмуде и мидрашах так же, как и во «внешней» [неканонической] литературе, отношение к герам большей частью положительное. Тем не менее не правы те исследователи, которые стараются или полностью отрицать, или хотя бы умалчивать, что ряд мудрецов Торы негативно относится к герам и гиюру (об этом свидетельствуют первоисточники). Такие различия во взглядах можно отчасти объяснить различиями характеров, однако решающими факторами были условия жизни и личный опыт мудрецов. Педантичность Шамая и терпимость Гилеля проявляются в их отношении к герам[10]. Раби Элиэзер, сын Гирканоса, последователь Шамая, проявил излишнюю требовательность при приеме гера[11]. Идолопоклонник Акилас, желавший пройти гиюр, удивленно спросил его: «Неужели вся симпатия и любовь, которые, как написано в Торе, Всевышний проявляет к геру, сводятся к тому, чтобы «дать ему хлеб и одежду»?» Раби Элиэзер сердито прикрикнул на него, однако раби Йегошуа принялся его утешать: «Хлеб — это Тора... одежда — это талит; удостоился человек принять Тору — удостоился исполнения заповедей, и более того: своих дочерей он выдает замуж за когенов, и внуки его совершают жертвоприношения в Храме»[12]. Не исключено, что отрицательное отношение раби Элиэзера к герам вызвано его контактами с первыми христианами; он увидел, что многие из новых еретиков были герами, отвернувшимися от еврейства, и именно их он имел в виду, говоря, что у гера «сама основа дурная»[13]. Ведь тот же раби Элиэзер говорил и иное: «Когда придет к тебе человек, чтобы пройти гиюр лишь только во имя Небес, — привлеки его к себе, не отдаляй его»[14], как раз в его время в молитву «Шмонэ-эсрэ» вставили упоминание о герах наряду с праведниками и благочестивыми евреями[15].
Политический опыт Иудейской войны, во времена которой геры в первом и втором поколении изменяли Торе и даже доносили римским властям на евреев, также повлиял на формирование отрицательного отношения к герам. Иосиф Флавий рассказывает о герах-греках, которые не устояли в своем новом положении и отвернулись от еврейства[16]. Эпоху после разрушения Иерусалима и Храма и окончательного подавления восстания против Рима имеет в виду Талмуд, когда рассказывает о неевреях, добровольно принявших иудаизм, имеющих «тфилин на голове и на руке, цицит на одеждах, мезузу на дверях» и оставляющих еврейство при виде «войны Гога и Магога»[17]. Именно о таких «герах» говорили незадолго перед восстанием Бар-Кохбы, что они «задерживают Машиаха»[18], и как раз в то время учил раби Нехемия: «Как мужчина, прошедший гиюр ради женщины, так и женщина, прошедшая гиюр ради мужчины, также тот, кто прошел гиюр ради того, чтобы сидеть за царским столом, чтоб стать слугой Шломо...; «геры львов» [см. Млахим II 17:24 — 28] и ставший гером из-за того, что увидел во сне, даже геры времен Мордехая и Эстер — все они не геры, пока не пройдут гиюр в наше время»[19], то есть в период политического упадка, бедствий, преследований и при полном отсутствии надежды на получение от гиюра какой бы то ни было выгоды. (...)Раби Шимон, сын Йохая, выразил свое мнение в следующих словах: «Кто более велик: тот, кто любит царя, или тот, кого любит царь? Тот, кого любит царь, как сказано: «И любит гера»[20]. Слова раби Хии: «Не верь геру до двадцать четвертого поколения...»[21] и высказывания вроде: «Тяжелы геры для Израиля словно чесотка»[22], «Беда за бедой придет на принимающих геров»[23], «Не принимают геров в дни Машиаха»[24] — безусловно, плоды отрицательного опыта общения с герами-изменниками в политическом или религиозном плане. Именно их имеет в виду мидраш, рассказывая, что геры, которых Моше вывел из Египта, создали золотого тельца и сказали: «Это бог твой, Израиль» (Шмот Раба 42:6). Мудрецы наши говорили о различиях между герами: «Есть три вида геров: есть геры, подобные Аврааму, праотцу нашему, есть геры, подобные ослу, и есть геры, которые как гои абсолютно во всем»[25].
В высказываниях амораев в основном слышатся те же нотки, что и у танаев: «Дороги геры [Всевышнему], ибо всюду Он приравнивает их к Израилю»[26]. И они тоже приложили все усилия для того, «чтобы не запереть дверь перед будущими герами»[27]. К III в. относится высказывание раби Йоханана и Рейш Лакиша (у каждого — на основе другого стиха Торы): «Всевышний отправил в изгнание Израиль только для того, чтобы присоединились к нему геры»[28]. Раби Эльазар передает также: «Каждому, кто приблизит гера, засчитывается это так, как если бы он его сотворил»[29]. В талмудической литературе весьма распространены различные похвалы в адрес геров[30].
Стремление возвысить геров и прославить гиюр можно обнаружить также в агадической традиции, которая называет величайших талмудических авторитетов, таких, как раби Меир, раби Акива, Шмая и Автальон, потомками геров, к тому же отмечает их происхождение как раз от самых страшных ненавистников Израиля — от Сисры, Санхерива, Гамана и императора Нерона[31]. Рав Аше, последний из вавилонских амораев, говорит, что души всех геров присутствовали при Даровании Торы[32]; подавляющее большинство мудрецов Талмуда продолжает традицию, полученную от предыдущих поколений: «Чужаку, пришедшему, чтобы стать гером, протягивают руку, чтобы ввести его под крылья Шхины»[33].
В средние века евреи в основном жили в странах, где господствовали монотеистические религии, которые, в отличие от религий языческих, в переходе в иную религию видели смертный грех. Законы христианской церкви запрещали гиюр, и христианские властители вели беспощадную войну с малейшими проявлениями склонности к иудейским обычаям. В христианских странах случаи гиюра были крайне редки, а те, кто с риском для жизни все же присоединялся к лагерю Израиля, как правило, были вынуждены бежать за пределы христианского мира. Однако в самом начале средневековья, в период, переходный от политеистических культов к вере в единого Бога, иудаизму удалось завоевать сердца представителей правящей элиты двух народов и совершить деяния, напоминающие гиюр царской семьи Адиабены. В V в. приняли еврейство правители Химьяра в Южной Аравии, а в первой половине VIII в. — правящая верхушка Хазарии. У нас нет данных о герах, перешедших в иудаизм из ислама, однако гиюр христиан в мусульманских странах не был запрещен, и нередко такие случаи бывали. Правда, речь идет в основном о гию-ре христианских рабов и рабынь в домах их хозяев-евреев в соответствии с законом Торы, предписывающим евреям вводить в иудаизм своих рабов и рабынь посредством обрезания и очищения в микве...
Помимо этих геров поневоле в странах христианства появлялись также геры-праведники, приходившие к еврейству сами, влекомые любовью к Торе Израиля, однако имеющиеся у нас сведения о них крайне скудны. Большинство таких геров были бывшими священниками, которых религиозные изыскания, и в особенности сравнение Нового Завета с Танахом, приводили к иудаизму. Некоторые из них, пройдя гиюр, даже старались привести другие души к своей новой религии. Бодо-Эльазар, придворный священник короля Людовика Благочестивого (IX в.), бежал в арабскую часть Испании и повел острую полемику против христианской религии; в 1012 г. в г. Майнце прошел гиюр монах Вецелинус, который сочинил в оправдание своему поступку полемический трактат, доказывающий истинность религии Израиля на основе Священного Писания. Некоторые историки усматривают именно в этом причину изгнания евреев из Майнца королем Генрихом П. Примерно к тому же времени относятся известия об одной богатой и знатной даме-христианке, прошедшей гиюр, поселившейся в Нарбонне и вышедшей позже замуж за близкого родственника р.Тордоса Ганаси.
Один самых удивительных случаев гиюра в период средневековья — это история Овадии, «нормандского гера» (ок. 1100 г.), происходившего из аристократического рода в г. Оппидо в Южной Италии. Некоторые события его жизни стали нам известны из материалов каирской генизы. Этот гер оставил записки, в которых себя именует Иоганнес и прославляет «Андреаса, архиепископа и первосвященника стольного града Бари», в сердце которого «вложил Бог любовь к Торе Моше», «который покинул свою страну, свой сан и свой почет и ушел в стольный град Кон-стантинию, и совершил себе обрезание», который испытал множество бед и страданий от «необрезанных, искавших возможности лишить его жизни — однако спас его Бог от их рук... И многие, видя его поступки, пошли за ним и сделали то же самое, что он, и вошли в союз с Богом живым. И отправился этот человек в страну египетскую, и жил там до дня своей смерти...» Слухи о том, что делал Андреас, архиепископ в Бари (1062 — 1078), распространились по всей Греции и Италии и достигли ушей Иоганнеса, когда он был еще совсем юным; в первый год после принятия сана священника он увидел сон, под впечатлением от которого решил следовать по пути Андреаса. В 1102 г. он сделал себе обрезание и начал соблюдать субботу и отмечать еврейские праздники, а также писать сочинения, в которых призывал всех разумных людей обратиться к религии Израиля. По распоряжению властей его арестовали и посадили в тюрьму, где угрожали казнью, если не отречется от своих взглядов. Чудом ему удалось бежать; он добрался до Багдада, где жил в «доме раби Ицхака, сына Моше, главы йешивы»; затем он посетил еврейские общины в Сирии, Стране Израиля и Египте и написал автобиографию.
Были и другие геры, оставшиеся в христианских странах и сумевшие скрыться от глаз церкви, как видно, благодаря тому, что постоянно странствовали из страны в страну. Известна семья геров родом из Венгрии, во времена рабейну Тама проживавших в Северной Франции или в Германии. Глава этой семьи, раби Ав-раам-гер, истолковал известное изречение «тяжелы геры для Израиля, словно чесотка», как похвалу герам: «Они чрезвычайно тщательно исполняют заповеди Торы и тем тяжелы для Израиля, что напоминают Всевышнему о грехах, которые совершают евреи». Вместе со своими сыновьями, раби Ицхаком и раби Йосе-фом, он занимался комментированием Торы, ведя полемику с христианскими ее толкователями и критикуя евангелия и тексты христианских молитв.
Ученик рабейну Тама, раби Моше из Понтуаза, рассказывает о гере, который изучал «Танах и Мишну и днем, и ночью». Сохранились шесть поэм, написанных поэтом раби Йосефией-гером, который жил во Франции в XII в.. В конце того же века в Вюрц-бурге проживал гер, знавший «язык монахов» (латынь), но не иврит, и поэтому переписавший для себя Пятикнижие «из нечистой монашеской книги»; этому геру рабейну Йоэль разрешил быть кантором в синагоге.
Гер, овладевший глубокими познаниями в Торе, направил галахический запрос Рамбаму. В своем ответе Рамбам оказывает ему огромное уважение, именуя: «Господин наш и учитель Овадия, мудрый и разумный праведный гер», и пишет далее: «Ты — великий мудрец, и сердце разумное у тебя, раз ты понял это и распознал прямую дорогу». В своих письмах к этому геру Рамбам выражает уважение не только к нему, но и к герам вообще: он разрешает ему молиться «в точности так, как читает молитвы и произносит благословения каждый коренной сын Израиля», и продолжает далее: «Поэтому всякий, кто — вплоть до конца всех поколений — станет гером, и все те, которые провозглашают единство Всевышнего так, как о том написано в Торе, — ученики и домочадцы праотца нашего Авраама...Поэтому тебе следует говорить: «Бог наш и Бог отцов наших», так как Авраам — и твой отец... Поскольку ты вошел под крылья Шхины и стал приверженцем Господа... нет никакого различия между тобою и нами. И, безусловно, ты должен произносить в благословениях «избравший нас», «давший нам», «отделивший нас», так как Господь уже избрал тебя, и отделил от остальных народов, и дал тебе Тору — ведь Тора дана и нам, и герам... И да не будет родословная твоя позорна в глазах твоих: если мы происходим от Авраама, Ицхака и Яакова, то ты — от Того, Кто сказал — и возник мир»[34]. А по поводу оскорблений, которые этому геру пришлось услышать от евреев, Рамбам пишет: «Отца и мать — нам предписано чтить и бояться, пророков — слушаться беспрекословно... Геров же нам предписано любить... — [то есть предписано] то, что отдано во власть сердцу... И Всевышний сам тоже любит гера... [Как,] человека, оставившего отца и мать, свой народ и государство во всем его могуществе и постигшего глазами своего сердца, пришедшего и присоединившегося к тому народу, который ныне «отвращение народов» и «раб правящих», узнавшего, что религия этого народа — истинна и справедлива... бросившегося вслед за Господом... и пришедшего под сень крыльев Шхины... Не глупцом зовет тебя Всевышний, но мудрым, разумным и проницательным, идущим по путям справедливости и учеником праотца нашего Авраама»[35]. Были геры, пожертвовавшие своей жизнь ради освящения Божьего Имени, и среди них такие, которые и сам гиюр прошли ради этого. В 1096 г. был казнен гер, «мать которого не была из народа Израиля», сказавший перед тем: «До сих пор меня презирали...» В 1264 г. в Аугсбурге был заживо сожжен «раби Авраам, сын Авраама, праотца нашего... который почувствовал отвращение к богам иных народов и стал рубить головы идолов... и был подвергнут ужасным пыткам»... О его смерти величайшие еврейские личности того поколения сложили траурные элегии. Раби Мордехай, сын
раби Гилеля, так описывает его гиюр: «И отправился в путь Авраам, приближаясь все больше к еврейской религии, присоединился к Дому Яакова и обрезал свою крайнюю плоть». Он повествует о том, как речи, которые Авраам открыто вел против своей бывшей религии, стали причиной того, что его сожгли живым, и оплакивает отвагу, проявленную и в жизни, и в смерти: «Чистый духом, он пошел и разбил идолов... Божье достоинство он народам открыл... освятить Божье Имя он пошел, словно к невесте жених».
В 1270 г. в том же Аугсбурге был сожжен раби Авраам, гер из Франции, имевший до этого высокий монашеский чин («глава всех босых») и бежавший из своей страны, пройдя гиюр: «Почувствовал он к идолам отвращение и пришел укрыться в сени крыльев источника жизни всех миров». Сохранился документ 1275г., из которого следует, что в Англии стал гером некто Роберт из Гардинга, монах-проповедник.
Сегодня трудно оценить масштабы гиюра в средние века. Исторические первоисточники упоминают только об отдельных случаях, однако сам факт того, что упоминания эти встречаются из поколения в поколение, что главы христианской церкви снова и снова выступают с проповедями и наставлениями против геров, издают декреты и постановления против этой «опасности», свидетельствует о непрерывности этого процесса. (Некоторые же ученые считают, что прозелитизм, по крайней мере в первой половине средневековья, имел весьма широкий размах, и именно этим объясняют антропологические различия между евреями, принадлежащими к различным общинам.)
С уменьшением количества геров в период средневековья отношение мудрецов Израиля к гиюру как явлению, обладающему глубоким религиозным смыслом, в сущности, не изменилось. Некоторые из них продолжали видеть суть изгнания именно в том, чтобы к народу Израиля присоединялись геры. Так, раби Моше из Куси (сер. XIII в.) объясняет своим современникам, что им надлежит честно и праведно вести себя с неевреями потому, что «в течение всего времени, что они ведут себя с ними нечестно, кто из них присоединится к ним?»[36] Раби Йешаягу из Храни («Последний») разрешает преподавать нееврею книги пророков и Писания, потому что тот увидит в них, как Всевышний утешает Израиль, и «таким образом, возможно, усовершенствует свой путь»[37].
(Га-Энциклопедия га-Иврит, статья «Гер»)
Гиюр в новое время
Яаков КАЦ, профессор
В новое время начинает проявляться отрицательное отношение к гиюру; стремление приводить к иудаизму новые души ослабевает. Правда, и в этом случае бейт-дин не имеет права оттолкнуть нееврея, желающего стать гером, несмотря на все предупреждения о серьезных последствиях такого решения, — «Шулхан Арух» и другие кодификаторы законов Торы оставляют в силе все законы о гиюре. Однако из того, как они формулируются, а иногда и из их буквального смысла видно, что прием гера является не более чем формальной обязанностью, а стремление к активному гиюру проявляется крайне редко. Тем не менее отдельные случаи гиюра происходят и в новое время. В еврейских типографиях Амстердама, Константинополя, Салоник и различных городов Германии работали геры. Один христианин, посетивший Иерусалим в 1494 — 1496 гг., рассказывает, что обнаружил там двух бывших христианских монахов, «которые три года назад перешли из христианской религии в еврейскую веру». В то же время нет доказательств, что «жидовская ересь», распространившаяся в конце XV и начале XVI вв. в Московском княжестве в рамках православной церкви, была связана с еврейским миссионерством и со случаями настоящего гиюра. Магаршаль (р. Шломо Лурия) предостерегает от активного содействия потенциальным герам; еврейские советы (органы еврейского самоуправления) Литвы и Моравии даже угрожают тяжелыми наказаниями тем, кто проявит инициативу в привлечении неевреев к иудаизму или будет укрывать прошедшего гиюр.
Причина такого отношения к гиюру, в частности, вызвана страхом перед последствиями нарушения суровых запретов, которые христианские власти накладывали на подобный род деятельности. Не раз еврейские общины Польши и Литвы были вынуждены доказывать свою невиновность в делах о прозелитизме. Не всегда ясно, действительно ли то была только «клевета» подстрекателей,
или же еврейское общество на самом деле было замешано в каких-то конкретных действиях. В дни распространения в Польше лютеранства в XVI в. католическая церковь не раз обвиняла сторонников реформации в «иудействе». В 1539 г. после десятилетнего расследования за переход в еврейство была сожжена заживо 80-летняя Катажина Мельхиор, жена городского советника Кракова. Перед казнью она сказала: «У Бога нет ни жены, ни сына... Мы — Его дети, и все, кто следуют по Его путям, — дети Его». Обвинение евреев в том, что они помогают новообращенным герам бежать в Турцию, причинило множество бед литовским обшинам — по этому поводу даже было предпринято официальное расследование. Тем не менее представляется, что большинство евреев отмежевывались от привлечения геров не только для вида, не только в результате давления извне; такая позиция в значительной мере отражала общепринятую среди них позицию. Изоляция евреев от внешнего мира непрерывно росла; различия между ними и другими народами представлялись непреодолимыми, переход из одного мира в другой казался невозможным. Вот слова Магаршаля: «И дай Бог, чтобы потомство Израиля смогло просуществовать в таком положении все время нашего изгнания, и да не увеличится наше число за счет чужих людей, но только благодаря нашему собственному народу».
В условиях относительной терпимости, все более распространявшейся в правительственных кругах и среди сторонников просвещения начиная с XVII в. и далее — в особенности в странах Западной Европы, — отрицательное отношение еврейства к христианству ослабело. Напротив, усилилась тенденция видеть в христианстве религию отнюдь не языческую, а ее адептов считать «потомками Ноаха», не обязанными соблюдать заповеди иудаизма. Этот взгляд не оставлял места для стремления приводить неевреев «под крылья Шхины». Так отказ иудаизма от прозелитической деятельности получил идейно-философскую базу. Тем не менее отдельные личности по собственному побуждению продолжали искать пути к еврейству. Есть сведения о христианине по имени Моше Герма-нус, который конце XVI в. по доброй воле прошел гиюр и был чрезвычайно предан своей новой религии; в 1716 г. в Дубно бьии казнены две прошедшие гиюр христианки; в 1738 г. в России были публично сожжены морской офицер Александр Возницын за то, что прошел гиюр, и еврей Борух, сын Лейба, за то, что этот гиюр совершил. В народном предании сохранилась память о «праведном гере из Вильны», графе Валентине Потоцком, который, согласно преданию, был сожжен в Вильне в 1746 г.
Движение Просвещения еще более усилило склонность к религиозному самоограничению. Лозунг религиозной терпимости опорочил любую агитацию в пользу перехода из одной религии в другую, а сторонники Просвещения с гордостью заявляли о полном совпадении целей их движения, состоящих в стремлении к свободе мысли и к толерантности, с одной стороны, и целей иудаизма — с другой. Подчеркивание еврейской терпимости и отказа от активной деятельности в пользу гиюра превратились в основные линии современной еврейской апологетики. Теории исследователей прошлого настолько затушевали саму возможность активного привлечения неевреев к иудаизму, что сложилось впечатление, будто стремления приводить новые души к еврейству никогда и не существовало. В психологическом плане эта оборонительная позиция не претерпела существенных изменений и после того, как иудаизм получил равные юридические права с другими религиями. Несмотря на то что сейчас не существует внешних препятствий к совершению гиюра, возможность этого акта сознательно затруднена.
Отдельные случаи гиюра известны, разумеется, и в новейшее время. Определенное число геров в России и Трансильвании пришло из христианской секты «субботников», воспринявших сначала ряд еврейских обычаев и захотевших затем пройти настоящий гиюр. Другие пришли в еврейство, побуждаемые религиозными переживаниями или в поисках истинной религии, однако с ростом общественной толерантности большинство случаев гиюра связано со стремлением заключить брак с евреем или еврейкой. Традиционные раввинские суды проявляют тенденцию весьма сдержанного отношения к гиюрам такого рода, однако «либеральные» раввины относятся к этому легче. В «либеральных» еврейских общинах отменили очищение в микве для гера и свели гиюр только к совершению обрезания и устному заявлению о принятии основ еврейской веры. Американские реформисты крайнего толка отменили и само обрезание.
Возникновение национального еврейского движения не оказало существенного влияния на проблемы гиюра. Отдельные группы геров нашли пути в Страну Израиля — из России на первой и второй волнах иммиграции, из Италии (геры из селения Сан-Никандро) — в период основания государства. Национально-религиозные публицисты выдвигают идею, что настало время возобновить активную пропаганду гиюра в мире, однако это не нашло отклика в еврейском обществе и не привело к практическим результатам. Положительное влияние национального движения выразилось в изменении взгляда на прошлое в отношении гиюра и в освобождении от апологетического подхода в исторических теориях.
(Га-Энциклопедия га-Иврит)
Смысл и символика гиюра[38]
Цви ЗОГАР, профессор и Ави САГИ, профессор
Можно утверждать, что обряд гиюра является наиболее радикальным среди всех обрядов иудаизма: он превращает нееврея в еврея однажды и навсегда, полностью и окончательно[39]. На первый взгляд, сама возможность такого радикального изменения противоречит нормам еврейской традиции, которая видит в еврействе статус, приобретенный в результате рождения от еврейской матери. Перемена религии, казалось бы, совершенно не должна влиять на принадлежность к народу. Например, еврей, который перешел в ислам, остается с точки зрения Галахи евреем. Какова же тогда внутренняя логика процедуры гиюра, который, на первый взгляд, наделяет переходящего в иудаизм статусом «принадлежности к нации»? Этому вопросу и другим, связанным с ним, и посвящена настоящая статья.
Исследование процедуры гиюра неизбежно затрагивает сферу антропологии и истории религии и культуры. Для понимания предмета необходимо проследить отношения между природными и культурными основаниями жизнедеятельности группы, определить взаимосвязь этнической и религиозной принадлежности ее членов, выявить различные аспекты индивидуальной и групповой самоидентификации. В этой статье мы займемся подробным анализом ранних галахических текстов, рассматривая их как ключ к пониманию смысла и значения гиюра в еврейской традиции.
Сама еврейская традиция весьма многолика. В рамках нашего обсуждения мы исследуем однородную область культуры, находящую свое выражение в Галахе. В своем анализе мы сосредотачиваемся на текстах, основное содержание которых — обсуждение и определение нормативных установок, регулирующих поведение евреев. Галаха, как культурная традиция, имеет свою собственную историю, которая одновременно отражает и определяет развитие иудаизма на протяжении поколений, поэтому г а-лахический текст поддается адекватному прочтению только в контексте исторических и социальных условий, характерных для данной еврейской общины в эпоху его составления. Однако в настоящей статье мы не рассматриваем историю развития представлений о гиюре в иудаизме. Основываясь на синхронном восприятии материала, мы предполагаем, что во всем корпусе галахических текстов, написанных начиная с периода Талмуда и до наших дней, отражены два основных взгляда на значение гиюра. Таким образом, метод, примененный в настоящей статье, в основном является феноменологическим, а не историческим; нашими «данными» является упомянутый корпус культурных источников, а задачей — прояснение смысла, в нем заключенного.
Построение этой статьи таково: во-первых, мы анализируем понимание галахической традицией сущности и характера гиюра, со всеми его бросающимися в глаза аномалиями. Затем, во второй части статьи, мы показываем, каким образом сам обряд гиюра отражает его сущность и значение. В заключение мы рассматриваем различные способы понимания значения и смысла гиюра и вытекающее из этого понимание более широкой темы: как определяют принадлежность к еврейству галахические авторитеты. Мы исходим из предположения, что галахическая процедура является не только формальной системой действий, определенных неким авторитетным источником, но и отражает взгляды мудрецов на проблемы веры и религиозные представления.
Еврейство как «врожденная данность»
В соответствии с Галахой идентификация человека в качестве еврея — это факт окончательный, не поддающийся изменению. Еврей, который отказывается от своего еврейства и даже переходит в другую религию, остается с точки зрения Галахи евреем. Более того, даже если еврейская женщина перешла в другую религию, а после этого забеременела и родила детей, все ее потомки по женской линии во всех поколениях будут считаться евреями. Другими словами, принадлежность человека к еврейству совершенно не зависит от его самосознания — еврейство не обусловлено личным выбором или соблюдением заповедей иудаизма. Обратное тоже верно: если нееврей признает дарование Торы на горе Синай и соблюдает заповеди Торы, это не делает его евреем в соответствии с Галахой[40]. Отсюда можно заключить, что галахический критерий принадлежности человека к еврейству основывается на родственных отношениях: ребенок, рожденный еврейской матерью, является евреем раз и навсегда.
Следуя той же логике, можно было бы заключить, что человек, чья мать не является еврейкой, раз и навсегда нееврей. Другими словами, гиюр как процедура, наделяющая нееврея принадлежностью к еврейству, по сути, невозможен. Разумеется, в действительности дело обстоит иначе. Нееврей может стать евреем с помощью особого обряда, подробно описанного в галахической литературе. После процедуры гиюра прошедший ее становится евреем окончательно и бесповоротно, и это невозможно изменить, как бы он себя ни вел в будущем.
Два подхода к сущности гиюра в галахической традиции
Каким образом человек, не рожденный еврейкой, может стать евреем? Можно ли говорить о процессе, который начинается с волеизъявления индивидуума, свершается посредством ритуальных, галахических действий и приводит к присоединению к коллективу, основанному на родственных связях? В г алахической традиции существует два вида ответов на эти вопросы, которые кратко были сформулированы равом Яаковом Финком: «Кто такой гер? Входит ли он посредством гиюра в еврейство, что делает для него обязательным соблюдение заповедей? Или же, наоборот, при гиюре он обязуется соблюдать заповеди и таким образом превращается в еврея?»[41].
В соответствии с первым вариантом гиюр — это процесс, посредством которого нееврей присоединяется к еврейскому этносу, в результате все обязанности, налагаемые на каждого еврея как такового распространяются и на него. В соответствии со вторым вариантом причинная связь обратная: нееврей принимает еврейскую религию, и это влечет за собой его принятие в еврейскую общину. Речь здесь идет не о казуистике или поисках формального прецедента. Каждый из этих вариантов выражает специфическое понимание сути еврейского народа, общины Израиля, и об этом мы будем говорить в последней части статьи. По причинам, которые станут понятными ниже, мы начнем со второго варианта в формулировке рава Финка.
Принятие религии Израиля как основной фактор гиюра
В соответствии с этим подходом решающим фактором в процессе гиюра является личная ответственность новообращенного перед еврейской религией, то есть обязательство соблюдать заповеди Торы. По словам раввина Мордехая Яфо[42]: «Предполагается, что, когда гер совершает гиюр и принимает на себя бремя Торы и заповедей и бремя Царства Небесного (признание Божественного предопределения), на него свыше нисходит новый дух, дух святости, особая душа, и он становится новым человеком. Он уподобляется тому, кто создан и родился в этот самый день»[43].
Это означает следующее: принятие бремени Торы и заповедей производит онтологическую перемену в духовной сущности проходящего гиюр. Таким образом, принятие заповедей Торы определяется как «самая сущность гиюра, так что если он (гер) не принимает на себя (ответственности перед) Торой и заповедями, это как если бы он не решился быть евреем, и это не гиюр вообще»[44].
Внутренняя логика такого подхода подвигла некоторых раввинов в новое время подчеркивать значение субъективного намерения совершающего гиюр в дальнейшем соблюдать заповеди; намерение войти в общину Израиля само по себе лишено смысла и юридического значения. Первым авторитетом, занявшим такую позицию, был раби Ицхак Шмелькес, который в 1876 г. постановил, что «если (некто) совершает гиюр и не принимает на себя соблюдение субботы и других заповедей, он не становится гером». Рав Яаков Бериш по тем же соображениям подчеркивает это же в отношении женщины, стремящейся совершить гиюр: «Если у нее есть истинное намерение стать еврейкой в национальном аспекте, не подразумевающее соблюдение субботы, семейной чистоты и прочих заповедей... такой гиюр недействителен даже постфактум (бедиавад)»[45].
Из взгляда на гиюр как принятие еврейской религии следует, что принадлежность к еврейству проистекает из двух совершенно отдельных источников. Человек, рожденный еврейской матерью, является евреем в силу родственных отношений; нееврей, совершивший гиюр, является евреем в силу своей ответственности перед нормами религии. С точки зрения формальной логики подобная дихотомия обосновывается следующим образом: два различных достаточных условия могут привести к одинаковому результату. Однако с онтологической точки зрения такое положение является проблематичным, так как кажется, что две составляющих принадлежности к еврейству не связаны между собой и существуют параллельно друг другу: одна из них основывается на биологической принадлежности, а другая — на нормативной. Раввины, придерживающиеся этой позиции, скажут, вероятно, что идея принадлежности к еврейству «от чрева матери» не вполне соответствует галахической реальности. На деле еврейство человека, рожденного еврейской матерью, также вытекает из ответственности перед Торой — исконной ответственности перед Синайским Заветом, союзом с Богом, перед декларацией «Наасе венишма» — «Сделаем и будем послушны», которая обязывает подчиняться Торе всю общину Израиля во всех поколениях в силу дарования Торы на горе Синай.
Согласно такому подходу, принятие обязательств всей общиной было основополагающим событием, создавшим еврейский народ, и Галаха поэтому определяет принадлежность к еврейскому народу как отношение к еврейскому этносу, стоящее на таком уникальном основании. В формулировке р. Саадии Гаона «наш народ является нацией только в Торе нашей». Таким образом, принадлежность к еврейскому этносу в конечном итоге вытекает из ответственности перед Торой и ее заповедями, и в этом общая основа иудаизма гера, присоединившегося к общине Израиля, и еврея, который принадлежит к ней от рождения.
Вхождение в общину Израиля как основной фактор гиюра
В соответствии со вторым подходом гиюр — это процесс, посредством которого совершающий его входит в общину Израиля; с точки зрения самого гера, гиюр подобен новому биологическому рождению. Об этом сказано в Талмуде: «Ставший гером — словно младенец, который только что родился»[46]. Мудрецы в эпоху после завершения Талмуда подчеркивали, что следует понимать эту установку в почти физическом смысле. Так, в XIII в. один из величайших галахических авторитетов писал: «Гер, совершивший гиюр... как тот, кто зачат в Израиле». Подобно этому раввин Исраэль Иссерлейн утверждал: «Совершивший гиюр уподоблен новорожденному ребенку, и, когда он совершает гиюр, он обретает другое тело».
В отличие от предыдущего подхода, который предполагает, что верность Торе наделяет принадлежностью к еврейству, и, таким образом, видит в гиюре духовное, метафорическое рождение, рав Иссерлейн считает, что гиюр — онтологическое изменение в физической природе гера, как бы физическое новое рождение, влекущее за собой ответственность перед Торой. Об этом же говорит раввин Натан Бар-Йосеф:
«Назир... подобен тому, кто совершил гиюр, так как он сразу должен подчиняться тем запретам Торы, которые ему никто не предписывал; в силу закона каждому, кто принадлежит к Израилю, запрещено запрещенное Торой и предписаны ее предписания»[47].
Нечто подобное этому пишет и раввин Шауль Исраэли[48]:
«Основным и решающим элементом гиюра является присоединение к обществу Израиля... поэтому, если нееврей из других народов присоединяется к еврейскому народу, он тем самым
включается в число принимавших Тору на горе Синай, и ему, подобно еврею от рождения, в силу этого события даны заповеди»[49].
В соответствии с этим подходом Тора не формирует общину евреев. Наоборот, еврейский коллектив является «исконно-природной» общностью, основанной на рождении и родственных связях, и эта автономная общность рассматривается Галахой как одна из сторон союза с Богом, заключенного на Синае. Таким образом, Тора и ее заповеди распространяются на существующий в настоящее время еврейский народ, который ответственен перед Торой в силу этого союза, но союз не составляет самой его сущности.
Отсюда следует, что нет разрыва между двумя источниками принадлежности к еврейству — кровным родством и гиюром, — так как и совершивший гиюр и рожденный еврейской матерью входят в общину Израиля как евреи по рождению.
Процедура гиюра
В этой части настоящей статьи мы рассмотрим, как сущность гиюра выражается в специфической процедуре и ритуале. Общее описание процесса гиюра содержится в Вавилонском Талмуде[50]: «Учили мудрецы: Если кто-нибудь приходит [и хочет] совершить гиюр в наше время, ему говорят: «Что ты [такое] увидел, что пришел совершить гиюр? Разве ты не знаешь, что евреи в наше время скорбны, притесняемы, несчастны и загнаны, и удел их — беды?» Если он говорит: «Я это знаю и все равно готов [совершить гиюр]», то его принимают немедленно. Сообщают ему некоторые легкие заповеди и некоторые суровые заповеди и сообщают ему о запо-ъедяхлекет, шиххаи пеа и о десятине для бедных (заповеди, связанные с помощью бедным и пришельцам-герам). И ему сообщают о наказаниях за [несоблюдение] заповедей, и говорят ему: «Знай, что прежде, чем ты достиг этого [принятия еврейства], ты ел хелев [нутряное сало] и не подлежал карету [казнь свыше, буквально — «отсечение» от народа], нарушал субботу и не подлежал побитию камнями, ныне же, [если] поешь хелев — будешь подлежать карету, нарушишь субботу — побиению камнями». И так же, как сообщают ему наказание за [несоблюдение] заповедей, сообщают ему и награду [за их соблюдение], и говорят ему: «Знай же, что будущий мир создан только для праведников, а Израиль в наше время не может получить ни большой награды, ни серьезного наказания». И не входят в подробности, и не умножают речей. Если он принял это, его немедленно обрезают. Если остается «бахрома» крайней плоти после обрезания, его обрезают повторно. Когда он излечивается (после обрезания), его немедленно погружают в микве, два ученых человека стоят рядом с ним и сообщают ему некоторые легкие заповеди и некоторые суровые; и когда он погрузился в воду и вышел [из нее] — он становится евреем во всех отношениях».
Этот отрывок был принят всеми Галахическими авторитетами в период после завершения Талмуда в качестве нормативного текста. Вместе с тем не все его части воспринимались как необходимые, как те, без которых гиюр утрачивает законную силу. В нашем более широком исследовании[51] мы обнаружили, что правильна та стратегия анализа галахических мнений в отношении гиюра, которая выделяет элементы, считавшиеся необходимыми для процедуры гиюра согласно каждому из этих мнений. Этой стратегией мы и будем пользоваться в дальнейшем.
Сам Талмуд ограничивается двумя структурными элементами и объединяющим процедурным условием. Структурные элементы — это обрезание и погружение[52], причем женщине требуется только погружение. Процедурным условием является присутствие при погружении трех мужчин, которые в соответствии с Галахой составляют суд низшей инстанции[53]. Если так, то любой нееврей, который совершил обрезание с намерением перейти в еврейство и был погружен в присутствии суда из трех человек, становится, таким образом, евреем. Его гиюр имеет законную силу, даже если и не были соблюдены остальные условия, о которых говорится в приведенном отрывке из Йевамот 47.
Талмудический взгляд на то, какие ритуальные элементы являются необходимыми по Галахе для совершения гиюра, был принят всеми авторитетами до XII в. и многими авторитетами после этого. Классическая формулировка этого подхода содержится в книге Рамбама «Яд Га-хазака»[54]:
«Гер, который... был обрезан в присутствии трех простых людей (не раввинов), — является гером, и даже если известно, что он совершил гиюр ради чего-то [постороннего], если он был обрезан и погружен, он вышел из числа идолопоклонников... и даже если он снова стал служить идолам, он подобен еврею-отступнику, брак которого [с еврейкой] считается законным браком, и заповедано возвращать ему потерю [как каждому еврею], так как с того момента, как он был погружен, он стал как еврей»[55].
В соответствии с этим взглядом принятие на себя обязательства соблюдать заповеди Торы не является необходимым для гиюра по Галахе; подобно этому, несоблюдение основных принципов иудаизма (таких, как запрет идолопоклонства), не уничтожает принадлежности гера к еврейскому народу. Необходимыми структурными элементами являются некие действия, производимые над гером физически.
В XII в. раввины из круга авторов Тосафот (комментаторов Талмуда и галахических авторитетов, лидеров европейского еврейства того времени) вынуждены были включить в процедуру третий существенный элемент, помимо обрезания и погружения, названный «принятием заповедей»[56]. По их мнению, присутствие суда из трех человек необходимо только в момент принятия заповедей.
Специфика этого нового условия не была отчетливо определена теми, кто его предложил, и оно было истолковано мудрецами разных поколений по-разному. Среди предложенных толкований стоит упомянуть следующие:
1. По мнению Рамбана[57], «принятие заповедей» означает, что совершающий гиюр «принимает на себя перед судом обязательство совершить обрезание и погружение»[58].
2. Раввин Меир Познер[59] видит в «принятии заповедей» декларацию человека о своем желании совершить гиюр[60].
3. Раввин Шломо Лифшиц[61] истолковывает это, как желание гера присоединиться к народу Израиля и принять религию Израиля. Это желание можно выразить посредством словесной декларации, а можно — самим актом погружения[62].
4. Раввин Моше Гакоген[63] интерпретировал это как признание совершающего гиюр, что после гиюра он будет подлежать наказаниям за нарушение заповедей Торы; это признание имеет законную силу, даже если гер не собирается соблюдать заповеди на практике[64].
5. Некоторые раввины в новое время, начиная с 1876 г., интерпретировали «принятие заповедей» как обязательство со стороны гера соблюдать нормы гал ахи. Некоторые из них считают, что достаточно того, что гер искренне намеревается соблюдать эти нормы в меру своего понимания их[65]. Однако большинство мудрецов полагают, что этого недостаточно, и требуют также искреннего, идущего изнутри намерения вести полноценный галахический образ жизни по ортодоксальным нормам.
Мы отмечали выше, что процедура гиюра, центром которой является обрезание и погружение, сосредотачивается на происходящем с телом человека. Означает ли добавление третьего элемента, «принятия заповедей», что центр тяжести в понимании этого ритуала смещается?
По всей видимости, ответ на этот вопрос зависит от истолкования понятия «принятие заповедей». Два первых пути истолкования из числа описанных выше не требуют никакого смещения акцентов, так как содержание нового элемента связывается с самим актом гиюра, сохраняя «классическое» отношение к физическому аспекту. Напротив, пятое истолкование отражает подход, для которого сознательное обязательство соблюдать заповеди Торы является основным фактором гиюра. И в самом деле, некоторые раввины, придерживающиеся этой пятой интерпретации, однозначно настаивают на том, что это обязательство и составляет «самую сущность гиюра», в то время как обрезание и погружение не более чем формальные условия его.
Этот подход, в соответствии с которым нормативное обязательство является одновременно существенным элементом гиюра и его сутью, соответствует восприятию гиюра как духовного, метафорического «нового рождения», посредством которого гер принимает религию Израиля и в силу этого входит в общину.
Восприятие гиюра в качестве смены религиозного сознания, проявляющейся в обязательстве соблюдать галахические нормы, появилось впервые в респонсах 1876 г. и с тех пор завоевало себе прочное место в текстах галахических авторитетов. Интересно отметить параллелизм с протестантскими воззрениями на «конверсию» (принятие христианства), как они выражены, например, в известной книге Нокка. Как Галахические авторитеты, так и нееврейские религиозные мыслители утверждают, что переход в другую религию — это прежде всего духовный акт, при котором религиозное сознание человека претерпевает глубокие изменения, в результате которых он признает истинность новой для него религии. В протестантском направлении в христианстве этот подход находит свое выражение в требовании искреннего принятия христианской веры; у Галахических авторитетов, упомянутых выше, это выражается в подчеркивании необходимости внутреннего намерения соблюдать заповеди — в искреннем принятии Галахических норм.
И в самом деле, в научной литературе последних лет о перемене религии утверждается, что «конверсия по своей сущности духовна и теологична»[66]. В соответствии с этим подходом радикальное изменение структуры веры человека и его субъективного ощущения принадлежности — это самая суть гиюра, основополагающая и необходимая[67].
Однако, в соответствии с данными, которые мы здесь привели, усвоение такого взгляда на гиюр еврейскими авторитетами является современным явлением; в другой работе мы уже указывали, что это следует понимать как стремление отнять законную силу у тех альтернативных воззрений по поводу принадлежности к еврейству, которые остаются распространенными и сегодня[68]. Напротив, восприятие гиюра как физического нового рождения, приобретения кровного родства с евреями, питало «классическое» представление о гиюре со времен составления Талмуда. Родство это порождает обязанность соблюдать религиозные нормы, так как все обязательства еврейского народа в целом с момента гиюра распространяются и на гера.
В классическом восприятии гиюр понимается как новое рождение в физическом смысле этого слова, вследствие которого человек вступает как бы в биологическую связь с еврейской нацией. Авторитеты, придерживавшиеся этого подхода, считали основным элементом ритуала гиюра физические действия, производимые с гером. Перейдем теперь к анализу акта и ритуала гиюра в соответствии с этим подходом.
Гиюр как рождение
Классические галахические источники относятся к гиюру как к рождению в самом прямом смысле слова. Мы уже упоминали талмудическое высказывание: «Ставший гером — словно младенец, который только что родился»[69]. У этого утверждения есть далеко идущие последствия: в соответствии с Галахой все узы кровного родства, которыми гер был связан до гиюра, отменяются и становятся недействительными с того момента, как он совершил гиюр. Поэтому мудрецы Талмуда считали, что Тора разрешает женщине после гиюра выйти замуж за своего отца («бывшего») или же брата (также «бывшего»), даже если они тоже совершили гиюр. Несмотря на то, что свидетельство против близких родственников согласно Галахе не может рассматриваться в суде, если трое братьев совершили гиюр, двое из них могут свидетельствовать против третьего, так как они не считаются больше братьями. Кроме того, если отец и сын совершили гиюр, после смерти отца сын не должен ему наследовать, так как всякая родственная связь между ними была отменена[70].
Эти установления, переворачивающие с ног на голову основополагающие нормы общественной жизни и морали и разрушающие семейную структуру, основанную на биологической реальности кровного родства, крайне радикальны. Таким образом, гиюр приводит к переоценке всего человеческого бытия, выражающейся в отвержении биологической, врожденной принадлежности в пользу приобретенной принадлежности к группе и представляющейся своего рода «новым рождением».
галахические источники истолковывают два основных элемента гиюра — обрезание и погружение — как этапы процесса изменения, происходящего в душе гера, в его субъективном осознании своей принадлежности. В других культурах обрезание является одним из элементов тяжелого ритуала инициации, характерной особенностью которого является необходимость претерпеть физические страдания разного рода: голод, побои, получение болезненных ран. По мнению некоторых исследователей, причинение боли в этом случае имеет двоякую цель: укрепление самосознания и принесение в жертву некоторой части личности. Анализ нормативной еврейской традиции не дает оснований для такого понимания акта обрезания гера. И в самом деле, Галаха разрешает совершать обрезание без боли, под наркозом. В ритуале гиюра обрезание воспринимается скорее как символический отказ от нееврейской телесности индивидуума и отторжение его от нееврейского этноса. После обрезания совершающий гиюр считается пребывающим в промежуточном состоянии — он ни еврей, ни нееврей. (Он уже не считается неевреем, так как он уже был обрезан, но еще не считается евреем, так как еще не был погружен.)
Погружение же понимается как вхождение в еврейский этнос, рождение гера, вхождение в еврейство. Сказано в Талмуде:
«И когда он погрузится в воду и выйдет (из нее) — он становится как еврей во всех отношениях»[71]. Р. Амрам Гаон[72] объясняет, что погружение необходимо, чтобы привести проходящего гиюр к состоянию, в котором «его зачатие и рождение святы»[73]. Рав Иосеф Анджиль[74] объясняет символику гиюра необходимостью перехода от одного типа самоидентификации к другому, кардинально отличному:
«Гер должен свершить два различных акта: устранить язычество и принять израильство. Между этими двумя актами есть временной зазор, о котором сказано в Талмуде[75]: «Вышел из общества язычников, а в общество Израиля не вошел». Имеется в виду обрезание и погружение гера: отсечение крайней плоти устраняет язычество, а погружение придает израильство»[76].
Согласно классической галахической модели гиюр является ритуальным процессом, посредством которого заново формируется физическая сущность человека. Важно подчеркнуть, что эта модель не считает основой ритуала субъективное изменение гера, теологическое или духовное. Процедура гиюра рассматривается как онтологическое, объективное изменение, происходящее с человеческим телом, точнее, как радикальная перестройка этого тела в соответствии с новой системой кровного родства. В соответствии с этим взглядом, новая духовная ориентация является следствием изменения кровных уз, так как все, кто родились евреями, подвластны данному на Синае Закону.
Чем объясняются различия между этой галахической моделью и моделью более поздней, появляющейся в галахической литературе нового времени? Скорее всего, они проистекают из противоречия между различными общественными парадигмами. Христианство и ислам — это конфессиональные сообщества, основанные на постулировании безусловности определенных верований и норм. Поэтому присоединение к этим сообществам происходит посредством приятия субъективной ответственности, порожденной духовной трансформацией личности. Еврейство, наоборот, основано на кровном родстве; верования или действия индивидуума сами по себе не определяют его принадлежность к еврейству. Поэтому присоединение к еврейской общине связано в большей степени с изменением системы родственных связей гера посредством символики телесного «нового рождения».
Наряду со сравнительным рассмотрением гиюра и перехода в христианство или ислам, не менее плодотворен его анализ в связи с ритуалами перехода, описанными в работах Ван Геннепа (Van Gennep), Элиаде (Eliade) и Тернера (Turner). Эти ритуалы включают три типических элемента: прелиминальный, лиминальный и постлиминальный. На прелиминальной стадии индивидуум лишается своей прошлой принадлежности; на постлиминальном этапе он приобретает новую принадлежность. В ходе лиминальной, «промежуточной», стадии индивид находится в подвешенном состоянии, вне групповой и индивидуальной принадлежности. Как мы видели, галахическая традиция также выделяет три этапа гиюра: 1) отказ от язычества посредством обрезания; 2) нейтральное, промежуточное состояние, «ни еврей, ни нееврей»; 3) рождение, вхождение в еврейский этнос посредством погружения.
Несмотря на сходство этих этапов, следует отметить несколько существенных различий[77] между процедурой гиюра, представляющего собой переход от нееврейской принадлежности к еврейской, и обрядами перехода во многих других культурах. Во многих обрядах перехода решающее значение придается промежуточному лиминальному состоянию, в котором совершаются многие ритуальные действия. Напротив, в галахической модели гиюра этот этап несуществен и не связан с какими-либо ритуальными действиями; промежуточное состояние является лишь следствием временного промежутка между актами, произошедшими ранее, и теми, которые должны произойти в дальнейшем. Помимо этого, ритуалы перехода — это, как правило, публичные события, происходящие при большом стечении народа, в то время как гиюр по Галахе — это обряд, совершаемый приватно, в присутствии лишь суда из трех человек помимо самого гера. Так или иначе, глубокое сходство между гиюром по Г алахе и ритуалами перехода указывает на то, что в данном аспекте еврейство придерживается основных символических и духовных моделей, характерных для всего человеческого рода. Галаха принимает эти модели и преобразует их в соответствии с Торой.
[1] Брейшит Раба 28:5.
[2] Мехильта, Мишпатим 18.
[3] Сатиры, XIV, 96-106.
[4] Против Апиона, 2:39.
[5] Деяния..., 13:16; 17:4,17.
[6] Дварим Раба 2:24.
[7] См. Э.-В. Чириковер, «Евреи в Египте», с. 163.
[8] Кидушин 73а.
[9] Йевамот 22а.
[10] Шабат 31а; Авот дераби Натан 17 (версия 1), 30 (версия 2).
[11] Когелет Раба 1:8.
[12] Брейшит Раба 70:5.
[13] Бава меция 596.
[14] Мехильта, Масехта де-Амалек 81.
[15] Мегила 17б.
[16] Против Апиона 2:39.
[17] Авода Зара 3б.
[18] Нида 13б.
[19] Йевамот 24б.
[20] Мехильта, Мишпатим 18.
[21] Мидраш Рут Зута.
[22] Йевамот 476.
[23] Там же, 109б.
[24] Там же, 24б.
[25] Элиягу Раба 27.
[26] Мехильта, там же.
[27] Там же.
[28] Псахим 87а.
[29] Брейшит Раба 4:4.
[30] См., например, Танхума, Лех леха 6; Бемидбар Раба 8:9; Мидраш Тегилим 146:9.
[31] Гитин 56а-57б; Сангедрин 96б.
[32] Шабат 146а.
[33] Элиягу Раба 7; Ваикра Раба 2:9.
[34] Тшувот гa-Рамбам, изд. Фраймана, 41, 5694.
[35] Там же, 337.
[36] Сефер мицвот гадоль 74.
[37] Шилтей гиборим, Авода Зара 1.
[38] Перевод с иврита выполнен Руги Бар-Илан.
[39] Сравните: Ицхак Шмелькес (Львов, 1828—1906), «Шеэлот утшувот Бейт-Ицхак», часть 2, Перемышль-Львов, 1901, 100; р. Яаков Бериш (1896—1976), «Шеэлотутшувот Хелкат-Яаков», Иерусалим, 1951, 13.
[40] Ср.: И. Шелат,и«Игрот га-Рамбам», т. 1, Иерусалим, 1987, с. 214.
[41] Яаков Финк, «Йагадут вегерут», Ноам Яд, 1971, с. 17.
[42] Центральная Европа, 1530—1612 гг.
[43] М. Яфо, «Львуш атерет-загав», Иерусалим, 1968, 269:1.
[44] Р. Бецалель Жолтый (Израиль, ХХв.), «Бединей кабалат-герим», 13, Иерусалим, 1971, с. 39.
[45] Я. Бериш, «Шеэлот утшувот Хелкат-Яаков», часть 1 (выше, прим. 1), 13:1. Яркое проявление подхода, который обуславливает законную силу гиюра ответственностью перед Торой, вытекающей из полной и всеобъемлющей веры в принципы иудаизма, содержится в трудах р. А.-И. Корелица (Израиль, XX в.). Ср.: Хазон Иш, «Мишна брура, Йоре Деа», Бней Брак, 1962,119:2.
[46] Йевамот 22а.
[47] Эта цитата приведена у р. Б. Ашкенази, «Шита мекубецет», Тель-Авив, 1960, Недарим 17б.
[48] Израиль, XX в. (умер в 1995 г.).
[49] Р. Шауль Исраэли, «Гер шенитгаер кекатан шенолад — тохно умува-но», Тора шебеальпэ, 29, Иерусалим, 1988, с. 26. Ср. также: р. Шломо Горен (бывший главный раввин Израиля, XX в.), «Кфира беам Исраэль — леиньяней гa-гиюр», Шана бешана, 1983, с. 150; р. Элиягу Бакши-Дорон (главный раввин Израиля в настоящее время), «Шеэлот утшувот Биньян ав», Иерусалим, 1982, 22.
[50] Йевамот 47а-б.
[51] Ави Саги и Цви Зогар, «Гиюр везегут йегудит», Институт Шалома Гартмана и Институт Бялика, Иерусалим, 1994.
[52] Погружение должно происходить только в микве.
[53] Талмуд исправляет отрывок из трактата Йевамот, приведенный выше, так: «Три мудреца должны стоять рядом с ним» (Йевамот 476: «Геру нужны трое (свидетелей)»).
[54] XII в., Египет.
[55] Рамбам, «Яд гa-хазака», Исурей биа 13:17.
[56] Ср. Тосафот к трактату Йевамот 456, на слова «Ми ло тавла»: «Та, которая не была погружена», — если ты скажешь, что ниже [466] говорится, что геру нужны трое [свидетелей], но это сказано о ней [о женщине] , и даже для того, кто сказал [в начале трактата Сангедрин За], что по слову Торы достаточно одного, то все равно не пристало женщине приводить мужчину с собой, когда она погружается, и женщина не может быть судьей, как учили в трактате Нида 496: «Всякий, кто годится судить, годится и свидетельствовать», — и об этом же говорится в Иерусалимском Талмуде, в трактате Йома: «Так как женщина не свидетельствует, то она не может быть судьей; [пророчица] Двора не судила, а обучала [судей], которые судили, к тому же в случае пророчества ситуация может быть иной». Некоторые считают, что необходимы трое для принятия заповедей, но не для погружения. Хотя сказано ниже [476], что два мудреца стоят снаружи (в момент погружения), но это предпочтительнее, но не обязательно для признания факта гиюра... Некоторые толкуют это так: «Поскольку всем известно, что она погрузилась, то как бы стоят там [свидетели]».
[57] Испания, 1194-1270 гг.
[58] Рамбан, «Хидушей Га-Рамбан», Иерусалим, 1964; Йевамот 456, Тосафот на слова «Ми ло тавла».
[59] Польша, умер в 1807 г.
[60] Р. Меир Познер, «Шеэлот утшувот Бейт-Меир», Иерусалим, 1976, параграф 12, с. 72.
[61] Варшава, 1765-1839 гг.
[62] Р. Ш. Лифшиц, «Шеэлот утшувот Хемдат-Шломо», Иерусалим, 1968 (факсимильное издание с изд. Варшава, 1922 ), Йоре Деа, 29:22.
[63] Джерба и Израиль, XX в.
[64] Р. Моше Гакоген, «Шеэлот утшувот Вегешив Моше», 1968 , (Йоре Деа?), 50-51.
[65] Ср. Р. Моше Файнштейн, «Шеэлот утшувот Игрот-Моше», Нью Йорк, 1946, Йорэ Деа (1), 120.
[66] Lewis R. Rambo, Understanding Religious Conversion (New Haven, 1993), 10.
[67] См. также: М. Heirich, «Change of Heart: A
Test of Some Widely Held Theories about Religious Conversion»,
[68] См. выше, прим. 2 к данной статье.
[69] См. выше, прим. 9.
[70] Подробный разбор этих галахических следствий содержится в нашей книге, с. 227.
[71] См. выше, прим. 13.
[72] Багдад, IХ в.
[73] Ср. «Оцар га-гаоним», под ред. Б.М. Леви, Хайфа, 1928, трактат Йева-мот 11. Ср. также Рашба (р. Шломо бен Адрет, Испания, 1235 — 1310), «Хи-душей га-Рашба», Иерусалим, 1975, Йевамот47б, Тосафот на слова «нитрапе».
[74] Польша, 1859-1920.
[75] Сангедрин 58б
[76] Рав И. Анджиль, «Хошен Йосеф», Иерусалим, 1976, с. 36.
[77] Мы благодарим профессора Шломо Дешена из Тель-Авивского университета, который побудил нас указать на эти различия.