Франц РОЗЕНЦВАЙГ

Франц РОЗЕНЦВАЙГ (1886-1929). Философ. В соавторстве с Мартином Бубером осуществил перевод Танаха на немецкий язык. Работал над проблемой субстанции еврейства. Основал во Франкфурте «Свободную еврейскую семинарию». В 36 лет заболел тяжелой формой паралича, но продолжал творить, сохранив всю силу своего интеллекта. Оказал большое влияние на интеллигентные круги немецкого еврейства. Суть его философских идей изложена в работе «Звезда Избавления».

ФРАНЦ РОЗЕНЦВАЙГ: БААЛЬ ТШУВА

Проф. Андре НЭГЭР

Летом 1913 года, примерно за год до начала первой мировой войны, один немецкий еврей решил перейти в христианство. Поступок этот ему самому казался вполне логичным, поскольку уже несколько поколений его предков жили в атмосфере ассимиляции.

Хотя к тому времени ему было всего 27 лет, он уже приобрел известность в кругах немецкой интеллигенции как исследователь и критик немецкого идеализма школы Шеллинга и Гегеля. Академическая карьера профессора философии была ему обеспечена.

Интеллектуальная честность привела его к мысли, что креститься он должен именно как иудей. Поэтому он решил, что должен услышать, впервые в жизни, еврейские молитвы. Тем более, что близились Новый год и Судный день. Он попросил, чтобы родители позволили ему присоединиться к ним, когда они пойдут в синагогу Касселя — города, где родился он, Франц Розенцвайг.

Характерно, что даже отец и мать, принадлежавшие к той категории людей, которых в Германии тех времен называли «евреями на три дня» (ибо про свое еврейство они вспоминали лишь в дни еврейского Нового года и в Судный день), сочли эту просьбу наглостью. Мать ответила ему: «Я приду в синагогу и выгоню тебя. В нашей синагоге нет места отступникам».

Тогда он решил поехать в Берлин. Там он отыскал скромную синагогу, где первый раз в жизни принял участие в молитвах Судного дня.

Он вошел в синагогу (как раз в то время читали молитву Коль нидрэй) человеком, собирающимся принять христианство, — а к исходу Судного дня стал евреем. С этого момента и до конца жизни он оставался евреем. Еврейская молитва, которая произносится раз в году, сделала его, вольнодумца, верующим.

В самом факте возвращения еврея в лоно иудаизма нет ничего исключительного. Но возвращение Франца Розенцвайга, в отличие, например, от Натана Бирнбаума, не определялось ни национальными факторами, ни фатальным стечением обстоятельств, ни еврейскими, ни общемировыми бедствиями. Он не был, как Гилель Цайтлин, свидетелем погромов, не пережил Катастрофы. Молитва, простые слова еврейской молитвы в Судный день — вот что вернуло Розенцвайга к иудаизму.

Одна эта деталь придает его возвращению к иудаизму особый характер. Но не менее важно и другое. И Бирнбаум и Цайтлин происходили из домов, в которых соблюдались традиции, и с детства — в той или иной степени — были знакомы с еврейством. С Францем Розенцвайгом дело обстояло иначе. Он пережил религиозное потрясение в чистом виде, и этот переворот совершился в нем под воздействием молитвы Судного дня, в 1913 году в Берлине.

Переворот — стремительный и внезапный — конечно не мог (да Розенцвайг этого и не хотел) зачеркнуть мистические, экстатические, пророческие свойства его натуры. Напротив, происшедшая с ним метаморфоза стала фундаментом философского здания, которое Розенцвайг возводил всю свою жизнь, постоянно осмысливая проблему раскаяния, расширяя и совершенствуя свои построения. Этим он занимался все оставшиеся ему шестнадцать лет жизни — половину этого срока больным, разбитым параличом, лишенным сначала способности двигаться, а затем и речи. Именно в эти, трудные для него годы, невольным затворником в своем доме во Франкфурте, Франц Розенцвайг реконструировал и совершенствовал здание своего раскаяния.

Итак, одномоментное событие, перевернувшее всю его жизнь, послужило отправной точкой для долгого пути. На следующий же день после того, что произошло с ним в Берлине, он сказал одному из своих друзей, что не сможет теперь ни есть, ни читать лекции, ни сочинять книги.

Конечно, он не перестал есть, писать и читать лекции. Он вел обычную жизнь, которая включает и еду, и труд, и развлечения, и семейные радости. Жизнь продолжалась — и в здоровье, и в болезни. И при этом он не сделал ничего такого, что не было бы связано с его новой ориентацией, с возвращением к еврейству. Он отказался от роли слуги двух господ, пренебрег академической карьерой и отдал все свои незаурядные способности иудаизму, выступая как педагог, писатель, переводчик, философ.

Из трудов Розенцвайга особенно известен его шедевр — «Звезда Избавления». Это, может быть, единственный образец классической еврейской теологии, созданной в XX веке. Широкой популярностью пользуются также его программные статьи на темы еврейского воспитания и выполненный им (в соавторстве с Мартином Бубером) перевод Танаха на немецкий язык. Он перевел на немецкий и некоторые стихи Йегуды Галеви, снабдив их собственными комментариями и примечаниями.

Франц Розенцвайг принадлежит к тем немногим из баалей тшува, кому удалось вписать трансцендентальный элемент возврата к религии в имманентную основу повседневной жизни. Или, если пользоваться терминологией самого Розенцвайга, он не ограничился «обручением». Вкусив всю полноту мистического счастья, свойственного обрученным, он не удовольствовался им, но вступил под «свадебный шатер», в «законный брак».

Раскаяние в смысле возврата к вере и соблюдению религиозных заповедей обозначается на иврите словом тшува. Раскаявшийся называется бааль тшува, что дословно означает «обладатель, хозяин тшувы». Но слово бааль означает также и «муж». Таким образом, словосочетание бааль тшува можно понимать и как «муж тшувы»… Ф.Розенцвайг так именно и определил выбранный им путь: он решил создать для своей тшувы семейный очаг и стал ее верным супругом, который делит будни с подругой жизни — раскаянием.

Такое превращение единомоментного и трансцендентального — в имманентную непрерывность, внезапного и субъективного — в естественный объективный процесс жизни поднимает раскаяние Франца Розенцвайга до уровня необычной и замечательной конструкции, ибо возврат к религии охватывает и теорию, и практику.

В чем же на практике выражалось его раскаяние? Ф.Розенцвайг был одним из крупнейших педагогов Германии. Сразу после окончания первой мировой войны — прежде чем наставлять других — он начал учиться сам. Талантливый педагог, он стал воспитывать себя как еврея. Он начал с азов, найдя себе преподавателей по всем дисциплинам иудаизма. Герман Когэн ознакомил его с общей концепцией иудаизма, Мартин Бубер — с хасидизмом и Кабалой; Талмуд он изучал под руководством Йосефа Прегера. Франц Розенцвайг использовал любую возможность (в том числе свое положение солдата германской армии в годы войны), чтобы получить представление о неизвестных ему раньше еврейских общинах.

Он рассматривал еврейство как общество, состоящее из разных общин, каждая из которых вносит свой определенный вклад. Преодолев замкнутость академической касты и самодовольство своих соплеменников в Германии, Розенцвайг открыл для себя культуру обитателей восточноевропейских местечек, жителей варшавского гетто, сефардских общин на Балканах. Он признал за еврейством его общественное многообразие и — тем самым — многообразие еврейства как традиции, теоретической и практической.

Философ, выросший в атмосфере рационализма, он вступил в сферы мистики, сферы Кабалы. Он не пренебрегал еврейскими обычаями, даже самыми элементарными, всерьез изучал Талмуд и, в частности, открыл для себя важность исполнения практических заповедей еврейской религии.

Нужно иметь в виду, что внешне простая динамика его раскаяния, где линии возвращения к вере неуклонно стремились к вершине, сбегаясь наподобие граней пирамиды, вовсе не была для Франца Розенцвайга делом легким, продуктом естественного и организованного движения. Напротив, стройная конструкция его раскаяния выстраивалась из отдельных рывков, складывалась в. сложной внутренней борьбе и оформлялась в итоге свободного выбора из многих разных возможностей.

Время от времени, на промежуточных остановках Розенцвайг признавался, что дело не только в расстоянии, отделяющем отправную точку от цели. В отдельной жизни, как и во всей истории, действует закон искажений, которые не поддаются исправлению и необратимы. Нельзя искупить прегрешения прошлых поколений, нельзя исправить прошлые упущения, нельзя постичь переселения душ в предшествовавших мирах. Например, он, Франц Розенцвайг, стоит перед безбрежным морем Талмуда, лишенный необходимой предварительной подготовки. Или вот перед ним наивный, цельный мир еврейского местечка. И он смотрит на этот мир как посторонний зритель, чуждый самому языку еврейского народа — будь то иврит или идиш.

Невозможно овладеть этими мирами, не погрузившись в них. А познать их по-настоящему можно лишь врожденным знанием. Неудивительно, что на пути к еврейству Розенцвайгом порой овладевает ощущение безысходности — свой родной мир он обрел слишком поздно. Нет, это не тоска и не отчаяние, а объективная констатация того надбиографического факта, что каждый бааль тшува оказывается в некой пограничной ситуации.

И тут мы подходим к самому определению раскаяния в философской системе Франца Розенцвайга. Главная его идея раскаяния заключена в словосочетании «несмотря на это». Теоретическую основу того, что бааль тшува имеет возможность выполнять свой труд покаяния, нельзя отнести к сфере этики, или догматики, или методики. Само понятие образует среду, внутри которой он безостановочно мечется.

Основание философского определения покаяния Франц Розенцвайг нашел в знаменитом изречении мудрецов Талмуда: «Соблазнов, перед которыми устоят раскаявшиеся, не преодолеть даже праведникам».

В чем же превосходство кающегося грешника над праведником? Очень просто: у кающегося, в сущности, нет места; нет «места» в пространстве, он зависит исключительно от времени.

Слово «раскаяние» наделено динамическим содержанием движения, процесса. Эта динамика гонит кающегося в дальнейшее странствие с любого места, с любого определенного и ограниченного участка. Бааль тшува всегда в пути. Уже из этого определения раскаяния ясно, что у подобного пути нет конца.

Мало того, что нет догмы, которая служила бы ему опорой, что не существует такого «Шулхан аруха», который содержал бы готовые, полные и окончательные рецепты для решения его проблем. Нет даже дома, где он мог бы найти наконец такой «Шулхан арух». Бааль тшува — кающийся, не бааль байт — собственник жилища: он — «муж раскаяния» и в качестве такового всегда в пути. Не под кровом — снаружи.

Конечно, раз есть бездомный, должен существовать и дом, и бааль тшува это понимает, считая, что его дом — еврейство. Еврейство во всеобъемлющем, традиционном значении слова, еврейство как религиозный закон, нашедший свое выражение в «Шулхан арухе»; еврейство как общественное Царство Божье, традиционно выраженное в синагогах и в особом устройстве еврейских общин; еврейство в качестве реальной истории, овеществленной в перманентном противостоянии Эрец-Исраэль и диаспоры.

Дело, однако, в том, что, хотя бааль тшува признает и считает традиционное еврейство своим домом, пути его всегда пролегают снаружи. Путь — в его динамическом значении, в значении незавершенной дороги.

Надо признать, что эта незавершенность таила в себе опасность эклектизма. Опасность настолько серьезную и реальную, что возникло сомнение, может ли само раскаяние Розенцвайга служить примером и образцом?

Некоторые оправдания Розенцвайга, касающиеся несовершенной формы его раскаяния, кажутся иным критикам деланными и даже наивными. К примеру, различие, которое он пытался провести между письмом на житейские и на духовные темы в субботу. Писать на житейские темы в субботу — нельзя, на духовные — можно. Или его ответ тем, кто спрашивал, возлагает ли он тфилин: «Еще нет». Как, равно, и выдвинутый им принцип исполнения религиозных заповедей. Критерием здесь служит не обязанность самой заповеди, а способность выполнить ее.

Незавершенность раскаяния действительно привела к тому, что Франц Розенцвайг далек от всех принятых в еврейском обществе категорий. И однако же, на мой взгляд, его критики допускают ошибку, отказываясь замечать, что неполнота проистекает не от уступок, компромиссов, эклектизма или дилетантства, а как раз от максимализма его требований к себе и объективной невозможности их удовлетворить.

Именно поэтому раскаяние Франца Розенцвайга стало одним из самых характерных и существенных духовных событий XX века. Незавершенность придает возвращению Розенцвайга к иудаизму совершенно особенные черты.

В частности, надо иметь в виду, что главный момент его покаяния не связан, как бывает у большинства, с вопросом, куда направить поиск: к какой конечной цели и каков заключительный этап пути.

Для Розенцвайга главным был другой вопрос: откуда проистекает усилие, побуждающее человека выйти в путь из исходной точки, которая, в сущности, для самого пути никакого значения не имеет.

Это значит, что в раскаянии Франца Розенцвайга центр тяжести отнесен не на конец, а на начало. И действительно, в соответствии с диалектикой мировой истории в Танахе, истинность и вечность форм грядущего торжества Царства Божьего на земле проистекают из истинности и вечности начального акта — Сотворения мира.

Откуда явился Франц Розенцвайг, когда он вошел в берлинскую синагогу в тот Судный день? С точки зрения еврейской — из ниоткуда: из сознательной и преднамеренной ассимиляции, длившейся к тому времени столетиями; из полного невежества во всем, что относится к еврейской традиции, еврейской культуре, еврейскому народу; из толщи предрассудков, провозгласивших еврейство реликтом допотопных времен, не заслуживающим даже того, чтобы храниться в архиве человеческой культуры; из великого искушения христианства и западноевропейской цивилизации, которое никак не позволяло предугадать, что Франц Розенцвайг когда-либо от них спасется.

В тот морозный день он вышел из «ниоткуда» — из мирового хаоса. Отсюда и суть идеи, выраженной словами «несмотря на это». Как кающийся вы никогда не придете в свой дом, и тем не менее… И тем не менее не отчаивайтесь.

«Не могу сказать, что я возвратился домой, — пишет Розенцвайг матери, — но отделяющее нас расстояние не суть важно, пока мы знаем, где обретем друг друга». Понятия «тут» и «там» у него не статичны и не окончательны. Их взаимовлияние, взаимовлияние понятий «вне дома» и «внутри его», понятий «откуда» и «куда» — как раз и характеризуют кающегося. Именно это взаимовлияние позволяет ему совершить свой незавершимый путь вне дома. И тем не менее — вопреки всему — приобрести в этом доме место, которое не дано даже тому, кто следует путем истинным — даже полному праведнику. И грешником дано тебе возвратиться к отчему столу, если только в грешности твоей найдется сокрытый отклик на зов, обращенный к еврейскому естеству в тебе. Вот твое место за отчим столом в ночь пасхального сэдера.

Понятию раскаяния в философской системе Франца Розенцвайга присуще, таким образом, значение отклика, призыва к разговору, к диалогу. Его система предлагает лишь ответы, но не решения, ибо решение есть механический итог некоего теоретического и последовательного анализа, тогда как ответы есть живая часть живого и непреходящего диалога. Окончательное решение исчерпывает вопрос и ставит на этом точку. Ответ будит в вопрошающем новые вопросы. И кто же больше подходит на роль ответчика в этом диалоге, чем бааль тшува — ответчик перед Богом?

И далее. Раскаяние представляет собой не только признак жизни настоящей, динамичной, но и служит, по Францу Розенцвайгу, яркой приметой жизни вечной, побеждающей смерть. Известно, как интенсивно размышлял Розенцвайг над идеей смерти, дав оригинальную формулировку диалектической связи между жизнью и смертью — и это при условии, что значительная часть его собственной короткой жизни была, в сущности, борьбой со смертью. Его книга «Звезда Избавления» начинается со смерти и завершается призывом к жизни. В этой диалектической системе раскаянию принадлежит центральное место, ибо раскаяние — уже само по себе — есть призыв к жизни.

Искупление порой требует смерти, по слову: «Искупают смерть и Судный день». Однако раскаяние в чистом значении понятия всегда требует только жизни. Ведь у вас нет другой — как только в жизни — возможности исправить, спасти, вернуться. В жизни, с ее помощью и благодаря надежде жить.

«Покайтесь и живите, ко Мне обратитесь и живите!» — эти слова, произносимые на исходе Судного дня, выражают суть дела. В них подчеркнуто не искупление грехов, а именно раскаяние.

«Покайтесь и живите!» — этот возглас заключительной молитвы взлетает эхом и в последних словах «Звезды Избавления». Этот призыв, который возводит в степень духовной квинтэссенции Судного дня не искупление, не пост, не самобичевание и не исповедь, а возврат к жизни, — вполне вероятно, что именно он и потряс Франца Розенцвайга в тот морозный день 1913 года в берлинской синагоге и сделал его другим человеком. Человеком, который из глубины своих метаний вынес единственный в своем роде ответ на вопросы раскаяния, вошедшие в историю и жизни и духовной культуры еврейского народа.

Эти слова Танаха и традиционной еврейской молитвы вернули к еврейству не одного только Франца Розенцвайга. Они и сейчас продолжают побуждать к раскаянию, пополняя ряды его многочисленных последователей и учеников.

МИЦВОТ В ТРАКТОВКЕ Ф.РОЗЕНЦВАЙГА

Проф. Ицхак Гайнеман

Отдельные высказывания Розенцвайга по поводу обязательной силы религиозных заповедей (мицвот) рассыпаны по страницам всех его сочинений. Изложить и резюмировать эти высказывания довольно просто. Куда сложнее выразить его общую концепцию мицвот как таковых. Он и сам признавал, что в его главном труде «Звезда Избавления» нет исчерпывающего ответа на этот вопрос. Первые десятки лет своей жизни он собирался посвятить изучению Торы и лишь потом — под старость — написать отдельную книгу о мицвот. Ясно, что этот пробел никак не восполняется его редкими замечаниями в комментариях к переводу произведений Йегуды Галеви, в статьях и письмах.

И все-таки детальный анализ позволяет выявить особенности данной Розен-цвайгом трактовки мицвот и связь между этими представлениями и всей системой его философских взглядов.

Тора в широком своем значении (включая обычаи наших предков, обязательные и для потомков) — не «кодекс», не свод законов, а заповедь — мицва. Причем мицва эта обращена ко всем, а отнюдь не только к евреям.

Правда, Розенцвайг, защищая членов партии «Поалей Цион» от нападок некоего либерального немецкого раввина, указывал, что они выполняют мицвот и, следовательно, превосходят так называемых «немецких граждан Моисеева вероисповедания», к которым принадлежал и вышеупомянутый раввин. Однако столь же очевидно, что Розенцвайг не одобрял и пути «Поалей Цион», основанном на «безбожнической теологии» юных сионистов.

Заповеди Торы — религиозные и вытекают из «перманентного Откровения», которого удостоен народ Израиля. Они берегут в наших сердцах три принципа, присущие высшим религиям: принцип Сотворения мира, принцип Божьего Откровения и принцип Избавления. Этим трем принципам и посвящено религиозно-философское сочинение Розенцвайга «Звезда Избавления». По его мнению, эти принципы признает и христианство не только в своей догматике, относительно которой Розенцвайг хранит почти полное молчание, но и в своих заветах. Особенность «Звезды Избавления» как раз и состоит в последовательном сравнении путей исполнения заповедей представителями двух этих религий. При этом сравнение вовсе не сводится к апологетике, что характерно, например, для Йе?уды Галеви, который однажды заметил, что имя Его, прославляемое евреями, оскверняется уже тем, что его произносят христиане.

У Розенцвайга иная цель: проследить, каким образом «вечный народ», продолжая следовать своим особым путем, сохранял эти принципы своим, особым способом, особым же способом подчинив им все свое существование.

Суббота

Трактовка Розенцвайгом субботы принципиально отлична от взглядов по этому вопросу Германа Когэна, его учителя. По мнению Когэна, суббота приобрела свое подлинное значение лишь в книге Дварим (Второзаконие), пятой книге Пятикнижия — в стихе, где оригинальный текст десяти заповедей дополнен словами: «… Чтобы отдохнул раб твой и раба твоя, подобно тебе самому». Теми же словами — «подобно тебе самому» — нам заповедано возлюбить ближнего своего.

Таким образом, главное предназначение субботы — даровать полное правовое равенство всем людям. Верно, и Ко?эн подчеркивает: из стиха «И назовешь субботу усладою» следует, что суббота «не только социально-политическое установление, но и вершина религиозного чувства». Но в чем проявляет себя это качество субботы — Когэн не объясняет.

Квинтэссенцию таких взглядов Когэна Розенцвайг мог найти в маленькой статье Нехемьи-Цви Нобеля, ученика Когэна, которая была опубликована в сборнике «Социальная мораль в иудаизме». Нобель, конечно, ограничил себя исключительно этой задачей — подчеркнуть в описании субботы ее социальный аспект. Но даже и он, удостоенный той «добавочной души» — душевного подъема, каким суббота оделяет тех, кто ее соблюдает, — указал на особенность, отделяющую еврейскую субботу от выходного дня, введенного у всех народов мира: для них это день отдыха после шести дней утомительной работы; для нас — праздник в память о том, что в этот день было завершено Сотворение мира.

С другой стороны, в характеристике нашего дня отдыха, которую дал р.Шимшон-Рефаэль Гирш, социальный аспект почти полностью отсутствует если не считать мимолетного замечания о «субботе, уравнивающей всех нас».

Розенцвайг следует по пути Гирша: «Освящение дня отдыха тихим вслушиванием в Глас Божий, — пишет Розенцвайг, — должно быть общим для всего дома. Нельзя мешать суетой Господнему веленью; даже рабу с рабою положен покой. Ибо только тогда, когда досуг распространится и на них, дом избавится от шума буден и достигнет мира и покоя».

Суть субботы, таким образом, не в восстановлении сил для труда. Поэтому-то наш день отдыха — последний, а отнюдь не первый среди дней недели.

Так у Розенцвайга получает доступное «философское» объяснение принцип галахи: «Будни готовят субботу» и духовное песнопение: «Шесть дней служения Тебе рабами Твоими».

И Гирш, и Розенцвайг стремятся приблизить сердца своих читателей не к идее субботы, а к ней самой. И это понятно. В жизни большинства немецких евреев субботний досуг не был освобождением от душевной суеты и тяжелой работы, тем более, что следующий, воскресный, день, являющийся общеобязательным государственным днем отдыха, узурпировал некоторые социальные функции субботы.

Но эти черты сходства во взглядах Гирша и Розенцвайга лишь подчеркивают их принципиальные расхождения. Гирш, в противовес реформистам, подробнейшим образом излагая субботние запреты, исходит из принципа, на котором он основывает всю свою трактовку мицвот: человек, прерывая свою созидательную работу в соответствии с волей Создателя, показывает тем самым, что свою, человеческую, деятельность он подчиняет воле Божьей. Так прекращение наших трудов в субботу накладывает печать святости на всю нашу созидательную работу в будни.

Розенцвайг считает, что отходит от «старой» концепции мицвот, поскольку, по его мнению, «теперь уже не запреты, но предписанные наряду с ними позитивные поступки определяют характер мицвот. Даже запреты становятся позитивными благодаря тому, что ты остерегаешься их нарушить. Запрет трудиться в субботу соблюдают ради обязанности находиться в покое».

Это позитивное веление Розенцвайг находит в следующих словах пророка: «Если ты удержишь ногу свою ради субботы… и почтишь субботу отказом от прихотей своих и пустословия». И совместная субботняя трапеза, замечает Розенцвайг, объединяет членов семьи не благодаря застольным разговорам, а благодаря тому, что все слушают слово главы семьи. Так суббота становится «семейным днем». Чтобы соблюсти этот покой, Розенцвайг обращался к своим знакомым-христианам с просьбой не оставаться у него на субботу, а если кто-то придет в этот день — не нарушать субботнего отдыха.

При определении характера и значения субботы Розенцвайг исходит не только из Танаха, и в этом он сходен с Гиршем. Но если последний подчеркивает прежде всего ограничения, наложенные нашими законоучителями, чтобы с их помощью укрепить соблюдение запретов Торы, то Розенцвайг обращается главным образом к тем правилам (введенным на протяжении веков), идея которых — укрепить в священном для нас дне его позитивную основу. Вот почему для Розенцвайга так важна практика еврейского народа, выковавшего субботу в соавторстве с самим Всевышним.

Именно суббота, подчеркивает он, благодаря чтению Торы и завершению этого чтения в неизменных одногодичных пределах, определяет цикл «еврейского года», «года Торы». Как даны еврею понятия о Боге, о человеке, о вселенной, так дарован ему и свой, еврейский год — особенность которого в равнозначности всех суббот. Равнозначности, возвышающейся над всплесками радости и печали, которые приходят и уходят вместе с днями еврейских праздников.

Только на основе всей совокупности духовного творчества евреев (и особенно — введенных ими молитв) можно постичь полное значение субботы, включающее — помимо ее содержания как дня отдыха — три фундаментальных идеи религиозного мировоззрения: Сотворение мира, Откровение и Избавление.

По концепции Розенцвайга, суббота есть память о Сотворении мира — в совершенно оригинальном смысле: «Весь год мы рассматриваем сквозь призму Сотворения мира». По мнению Розенцвайга, Сотворение мира есть основа формаций праздников, как мир есть основа всех наших переживаний. «Подобно тому, как Создание всей вселенной предшествовало тому или иному частному событию в ней, так суббота предшествует праздникам, воссоздающим перед нами определенные события. Поэтому главу из книги Брейшит (Бытие), которая открывается стихом: «И совершены были небо и земля», читают в вечер по наступлении субботы и в синагоге, и дома при свете субботних свечей, дабы освятить субботу над хлебом и над вином, из коих черпаем мы силу нашу и веселье».

Однако, поскольку небо и земля «уже совершены к шестому дню и далее не прибавилось им ничего, что не было бы уже сокрыто в них», в субботе заложена не только идея Сотворения мира, но и идея Откровения. И если в канун субботнего дня мы вспоминаем Сотворение мира, то наутро поем: «Да радуется Моше дарованной ему доле». И в кидуше, и в благословениях, произносимых перед чтением Торы, мы упоминаем про избрание нашего народа Тем, Кто даровал нам Тору и «дал нам жизнь вечную».

Это упоминание «жизни вечной» подводит нас к рубежу, отделяющему Сотворение мира и Откровение от Избавления. И в послеполуденной субботней молитве мы называем народ Израилев «народом единым, народом Единого (Бога) «. И здесь пробуждается весь священный экстаз, пронизывающий его (единство) в устах молящегося еврея и приближающий наступление «Царства Божьего на земле». Через это единство Господь Бог объединяется со своим народом, а народ Его — с человечеством в вечное единство». И «песнопения во время последней из трех обязательных в субботу трапез в надвигающихся сумерках, — трапезы, в которой участвуют и юноши, и старцы — насыщены хмелем грядущего Мессианского будущего».

Однако Сотворение мира, Откровение и Избавление присутствуют в субботе лишь косвенно, не составляя ее содержания. Поэтому суббота не выходит за структурные рамки года. Более того, именно суббота и есть основа цикла еврейского года.

Праздники

Три праздника — Пэсах, Шавуот и Сукот — отражают историю еврейского народа как тему Откровения. «В них в трех, — пишет Франц Розенцвайг, — народ шагает по натуральной и вечной земле года — шагом вечной истории. Ибо лишь на вид эти дни — дни воспоминания о бывших когда-то событиях. На деле в каждый из праздников произносится то, что в тот же праздник было произнесено перед всеми его участниками впервые: навеки да будет человек рассматривать себя так, как если бы он сам вышел из Египта. Возникновение народа, его духовный строй, его вечность — все это обновляется из поколения в поколение, а по сути — из года в год».

Праздник Пэсах знаменует время нашей свободы, т.е. время нашего возникновения — ибо сам факт освобождения из рабства сделал сынов Израиля народом. Но как Сотворение мира было началом, имевшим цель, так была эта цель и у народа при самом его рождении. Потому этот праздник содержит в себе как бы конспект всей нашей истории: в каждом поколении ополчаются на нас, дабы изничтожить, и всякий раз Господь Бог дарует нам избавление от врагов наших.

И когда мы говорим словами пасхальной Агады: «Если бы только вывел Он нас из Египта — и того предостаточно», — то Господь Бог так не считает. Именно поэтому мы читаем на Пэсах «Песнь песней», в которой содержится намек на Божественное присутствие во всем, что происходит на земле. На это же — и на грядущее Избавление — намекают и слова пророка Йешаягу, которые мы читаем в последний день Пэсаха: «И выйдет побег из ствола Ишая». Наконец, в этом смысле следует понимать и слова «В следующем году — в Иерусалиме!», которые мы произносим в конце пасхального сэдера. Мы наливаем бокал пророку Элиягу, который обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, дабы безостановочно струилась река крови навстречу грядущему рассвету. В силу всех этих причин Пэсах стал любимым в народе праздником, вобрав в себя и содержание двух других главных праздников — Шавуот и Сукот. Пасхальный сэдер — главная среди всех трапез еврейского года.

Тема свободы, которая освещает сэдер, отражена не только в традиционной позе его участников — в полулежачей позе вольных людей древности, — но прежде всего в том, что четыре традиционных вопроса о сущности праздника задает самый младший из детей, к нему же обращено и слово главы семьи: каждый и всякий, кто физически принимает участие в празднике, должен быть приобщен к нему и духовно.

Праздник Шавуот, хотя и связан с Пэсахом 50-ю днями «счисления омэра» (сфират гаомэр), ограничен чудом (а вернее, двумя чудесами) на горе Синай: явлением Бога и дарованием Торы. В нем почти полностью отсутствует намек на события, ему предшествовавшие и последовавшие; все ограничено идеей «двуединства» народа Израилева и Бога его. И уж вовсе нет в празднике Шавуот намека на грядущее Избавление.

Праздник Сукот напоминает нам о странствиях сынов Израилевых, устремившихся в страну своего отдохновения. Но поколение, дошедшее до горы Синай, не достигло конца пути.

Отсюда — два аспекта праздника Сукот. С одной стороны, это — срок «веселья нашего», время высочайших наших надежд. В этот праздник мы возглашаем словами пророка: «В тот день Господь будет един и имя Его единое». Этими словами мы завершаем наши ежедневные молитвы, этими же словами мы в праздник Сукот завершаем «год Торы».

Однако надежда на Избавление остается не более, чем надеждой. Как хрупкая сука напоминает нам о том, что «и наше нынешнее жилье, которое вводит нас в искушение проникнуться чувством покоя и надежного существования, на деле всего лишь походный шатер», так и Избавление отнюдь не присутствует сейчас. Как в будни вкраплена суббота, так и конец «года Торы» должен быть вкраплен в начало нового цикла; и еврей, опекающий этот перевал, навеки будет именоваться лишь «женихом» Торы, но не «мужем» ее.

Недаром именно в праздник Сукот заведено читать книгу «Ко?элет» (книгу Екклесиаста), книгу сомнений. Благодаря этому внесено в самый праздник, т.е. опережено то послепраздничное отрезвление, которое наступает, когда мы вдыхаем аромат праздника. Этот праздник Избавления — всего лишь праздник наших странствий в пустыне.

Но зато привносят Избавление в саму действительность гаямим ганораим — десять «страшных дней» в преддверии Судного дня. Розенцвайг переводит это название как «дни Доблести» («Доблесть» — один из титулов Бога). Шофар, рог, в который трубят на Рош-Гашана, еврейский Новый год, превращает этот день в день суда. Однако суд вершится не над человечеством в целом, но над индивидуумом: на Рош-Гашана выносится решение суда (и скрепляется в Судный день печатью) о делах конкретного человека за год. прошлый и определяется его участь на год будущий.

Так год становится полномочным представителем вечности. Год принадлежит каждому индивидууму, и индивидуум принадлежит году. Гаямим ганораим не отражают события из исторической жизни еврейского народа, подобно праздникам Пэсах, Шавуот и Сукот. «В эти дни, — пишет Розенцвайг, — мы молимся вместе со всеми грешниками». «Грешники» — имеются в виду грешники всех народов мира. И слова «мы молимся» и «мы согрешили» не несут узконационального характера.

Грехи, об искуплении которых мы просим, не есть какие-либо особые проступки, что отделяют нас от всех прочих народов на земле. Мы просим простить лишь общечеловеческие прегрешения, поименованные в списке грехов. Но и сам этот список представляет нечто большее, чем просто перечень: это извлечение грехов из мрака на свет путем высвечивания всех закоулков и тайников человеческой души. «Очищения» же мы испрашиваем только за грехи, совершенные нами «перед Господом Богом». Согрешивший перед ближним и обязан у него просить прощения.

И лишь после того, как отменой «всех обетов» своих приобретает он подобающее смирение, человек предстанет — как блудный сын, а не как ведающий пути Его — перед Тем, Кто дарует отпущение своим детям, ибо «заблуждение всего народа — по неведению». И облачается он в белоснежные одежды смерти — но не как готовящийся к смерти, или в день свадьбы, или в ночь сэдера, на пиру с вином и песнопениями — а чтобы одиноко предстать перед Богом своим. Так, как предстанет он пред Ним в день смерти, обернутый в этот погребальный саван.

Только в два этих страшных дня он преклоняет колени и падает ниц пред Богом своим — не прося о прощении грехов, но вспоминая то мгновение при священнослужении в Храме, когда первосвященник произносил вслух четырехбуквенное Великое и Грозное имя Его. Еще вспоминает он срок Избавления, когда «пред Ним преклонится все сущее».

Мы верим, что эта «общественно-одиночная» молитва будет услышана Всевышним, «дарующим милосердие тысячам», так что человек, обративший лицо свое к Богу, завершает молитву заключительным признанием: «Сей Бог, Бог любви — Бог единый».

Заключение

Насколько велики трудности, с которыми сталкиваешься при изложении систевы взглядов Франца Розенцвайга, настолько же трудно определить ее ценность. На то есть особые причины. Сам Розенцвайг не считал свою трактовку мицвот окончательной и неизменной. Чем дальше развивалась система его взглядов за двадцать пять лет размышлений, все более приближаясь к традиционной еврейской, тем яснее он чувствовал, что процесс этот будет продолжаться. В частности, Розенцвайг был уверен, что разбитый им для себя шатер приблизится к дворцу традиционного иудаизма.

Таким образом, его систему взглядов никак нельзя считать монолитной. С другой стороны, необходимо учитывать, что произошедшие в ней сдвиги и изменения коснулись лишь деталей. Сдвигов в основах его взглядов не произошло — с самой поры его обращения к иудаизму. По каким же критериям в таком случае судить об этих основах?

По мнению Розенцвайга, мицвот соблюдаются по трем причинам: а) из желания принять на себя бремя Торы; б) из нашей преданности еврейскому народу и его образу жизни; в) из религиозной страсти, толкающей на богоугодные дела.

Розенцвайг, бесспорно, придает двум последним мотивам не меньшее значение, чем первому, доминирующему в сознании рядовых евреев. В двух же последних он отводит особую роль инициативе индивидуума и проистекающему отсюда чувству удовлетворения.

Ясно, что различие между подходом Розенцвайга и подходом традиционно-еврейским непринципиально, оно состоит лишь в различной акцентировке одних и тех же мотивов. Эти же три причины определяют поведение любого еврея, верного своей религии. Приведем, к примеру, слова р.Хисдая Крескаса о том, что уже одних таких мотивов, как любовь к Богу и стремление насладиться сиянием Божественного присутствия, посылаемым в вознаграждение за наши дела, достаточно, чтобы определить наше поведение.

Собственно, никто не установил заранее, как соотносятся эти мотивы между собой, и если Розенцвайг придает особое значение нашей личной инициативе, то он при этом опирается на мнение наших благословенной памяти мудрецов и кабалистов. Так что при всей ее индивидуальности и своеобразии трактовка Розенцвайгом мицвот не выходит за рамки общих усилий еврейского народа постичь их умом и сердцем.

Что касается его трактовки и ее отличия от представлений мыслителей XIX в., то тут следует учитывать и изменение исторических условий, и его особый подход к иудаизму.

Розенцвайг — бааль тшува. Он соблюдал мицвот не как вернувшийся к тому, чем жил в начале жизненного пути (ему не к чему было возвращаться…), но потому, что придавал особое значение самому еврейству, считая его един-стенным в своем роде сообществом, выделяющимся не просто своим вероучением (как различные христианские церкви), но и отличиями самого общего, принципиального характера.

Впрочем, в смысле возврата к признанию общееврейских принципов покаявшимся может считаться все поколение Розенцвайга — поколение западных евреев, столь отличное от поколения эмансипации, да и большинства философов средневековья.

Ценя прекрасные народные обычаи, Розенцвайг ставил свое понимание еврейства выше того, что он называл «великолепной нищетой XIX века». Нищетой, понимаемой в том смысле, что она ограничивала еврейство несколькими принципами или заповедями Торы и законоучителей, оставляя без внимания народную, практическую традицию. Такой, например, была концепция р.Ш.-Р.Гирша, которую Розенцвайг уподобил «зданию тесному и непривлекательному, несмотря на всю его роскошь».

Даже если признать, что Розенцвайг придает излишне большое значение народным обычаям, его трактовка останется более цельной и близкой еврейству в его надисторическом смысле, чем взгляды большинства его предшественников из числа западных приверженцев просвещения.

И вторую особенность системы Розенцвайга — место, которое отводится в ней независимому суждению и объективным факторам — следует рассматривать, исходя из его личного опыта и опыта его эпохи. В отличие от большинства религиозных евреев, во все века размышлявших, какое место должно быть отведено общему образованию, не рискуя поколебать устои традиционного еврейского уклада жизни, Розенцвайг, воспитанный на нееврейской культуре, задался совсем иным вопросом: какое место отвести иудаизму в мировоззрении, основанном, главным образом, на методах и воззрениях, преобладающих в христианском мире.

И если в его трактовке Танаха встречаются утверждения, которые удивят религиозного еврея, то не надо забывать, что с методологической точки зрения Розенцвайгу предшествовали такие великие еврейские комментаторы Танаха, как р.Аврагам Ибн-Эзра и р.Шмуэль бен Меир (Рашбам), и что в основах своей концепции он подходит к библейскому иудаизму значительно ближе, чем средневековые эпигоны Аристотеля. Он не только согласен со своим учителем Когэном, что «Аристотелев бог, при всем к нему уважении, никак не есть Бог евреев», но считает, что и бог Платона с его стремлением к добру далек от «Бога Аврагама, которого, — по слову Кузари, — взыскуют души» и Который желает не одних лишь нравственных поступков, но «освятил нас заветами Своими».

Христианские теологи, известные Розенцвайгу с юных лет и ценимые им, тоже признавали разницу между философским и религиозным осмыслением Бога. Но если христианские теологи настаивали на том, что место размышлений и анализа должна занять вера и что смертный человек может во всем положиться на «сына божьего», то Розенцвайг стоял на позициях иудаизма — особенно по вопросу о центральном месте мицвот, которые связывают «Бога, дарующего Тору» и Его «детей-зодчих», ставших сотрудниками Его в выработке нашего образа жизни.

Франц Розенцвайг никогда не писал для тех, кто требует от исцелителя панацеи для души и рассчитывает на полное и немедленное излечение. Он сам блуждал и сомневался всю жизнь — и обращался к блуждающим, утвердив свое право и свой стиль духовного поиска на базе нашей религии.

Розенцвайг не учил, как Гирш, ревностному соблюдению мицвот. Но как раз тем, кто в той или иной мере признавал доводы современных наук и перед кем Гирш захлопнул двери, Розенцвайг указал дорогу навстречу Торе и раскаянию. Указал и своими мыслями, и всей своей жизнью.

СЛУШАНИЕ

Франц РОЗЕНЦВАЙГ

Вот оно «я». Одинокое человеческое «я». Пока только еще раскрылось, лишь впитывает, воспринимает — пустота, лишенная содержания и сущности, одна лишь готовность воспринимать олицетворенный слух.

В глубину этого покорного слушания падает — первым содержанием — мицва, заповедь. Призыв услышать, личное обращение по имени собственному и Знак уст Бога говорящего — все это лишь преамбула. Ее звуки предваряют каждую мицву, но целиком и в полном оглашении звучит эта преамбула перед той мицвой, что не только есть высшая среди всех, но — по правде — единственная, суть и смысл всех мицвот, которые могут изойти из уст Бога. Какова же она, эта первая среди мицвот?

Мицва «возлюби»

Ответ на этот вопрос известен всем; миллионы голосов твердят его изо дня в день: «Возлюби Бога твоего Господа всем сердцем твоим и всею душой, и всей сущностью твоей».

«Возлюби»!? Уже здесь скрыт глубочайший парадокс: разве мыслим приказ любить? Ведь любви и в самом деле не прикажешь: не может кто-то третий приказом навязать любовь. Ибо завет любви может исходить только из уст любящего.

Лишь любящий, но он — действительно! — может сказать и говорит: возлюби меня! В его устах завет любви не есть веление со стороны, но глас самой любви. Любовь любящего не выказывает себя никакими другими словами, только этим заветом любви. Все же прочее — не выражение любви, а заявление, сообщение о ней.

Но сообщение о любви и чрезвычайно убого в сравнении с прямым ее выражением, и следует после — по свойству всех сообщений, то есть еще и запаздывает, не поспевая за самим предметом. Такому сообщению полагалось бы кануть в пустоту, если бы возлюбленная, навеки преданная своей любви, не простерла ему навстречу своих объятий.

А вот завет, выраженный в форме императива — на языке повелительного наклонения, неопосредствованном, высеченном из мгновения и в то же мгновение отлитом в речь (ибо веление и рождается, и требует исполнения одномоментно) — этот призыв Любящего: «Возлюби Меня!» есть идеальное выражение любви, чистейший ее язык.

В отличие от изъявительного наклонения, вся фактическая и объективная база коего в прошлом, отчего самая чистая его форма прошедшее время, повелительное наклонение есть чистейшее настоящее время, не предваренное ничем. Ни действием, ни даже мыслью.

Императив не знает никакого расчета на будущее, он требует немедленного воплощения. Если б он подразумевал будущее время или «вечность», это была бы не мицва и веление, а закон.

Закон считается с временами, с будущим, с постоянством. Мицва знает только сию минуту; она подразумевает исполнение в самый момент звучания, и если ему присуще нечто от завораживающей силы подлинного приказа, то совершается и это.

Мицва и закон

Мицва, таким образом, есть чистое настоящее время. Даже если любая из мицвот (при условии, что ее рассматривают только снаружи и в определенном смысле постфактум) может быть и законом, то одна эта мицва, заповедь любви, законом не может быть никак. Другие мицвот могут влить свое содержание и в форму закона; лишь одна эта не поддается подобному переливанию. Ее сути отвечает лишь форма мицвы — форма непосредственного присутствия и единства сознания, выражения и ожидания исполнения. Потому-то, будучи единственной мицвой, выраженной в стерильно чистом виде, она и является верховной по отношению ко всем другим.

И повсюду, где главенствует она, заповедями становятся и все прочие веления, которые — в ином случае и с точки зрения внешней — могли явиться бы и в форме законов. А посему, именно ввиду того, что первое слово Бога раскрывающейся пред Ним душе звучит: «Возлюби…», — все, что дальше Он открывает языком закона, само собой становится словом, «которым Я обязываю тебя сегодня», все превращается в исполнение одной-единственной мицвы: возлюби Его. Все Откровение оказывается под знаком великого «сегодня»: «сегодня», — велит Господь, и сегодня вы послушаетесь Его. Это то сегодня, в котором пребывает любовь Любящего, — «сегодняшнее» веление мицвы.

ЗОДЧИЕ

Франц РОЗЕНЦВАЙГ

… Удивительно: едва Вы (Мартин Бубер) переходите к другой стороне проблемы — «что мы обязаны делать», то есть к мицве, Вы оставляете мицву, а с нею заодно и нас в тех путах, которыми связало ее девятнадцатое столетие, как связало оно Тору. То, что Вам мнится мицвой в законном ее обличье, — есть нечто странное. Неудивительно, что все Ваши усилия понять эту, Вами же созданную, конструкцию, не принесли никаких плодов. Тогда Вы, по сути, повернулись к этому феномену спиной, не усмотрев другого долга перед самим собою и перед нами, вопрошающими, как признать его с почтением, но и с полным равнодушием.

Так вот: разве это подлинная еврейская мицва? «Вечный устав поколениям вашим»? Та мицва, которую осмысливали, переживали, твердили и воспевали эти поколения, заповедь дней жизни и дня смерти, скрупулезная и возвышенная, прозаическая и овеянная легендами, одетая ореолом субботних свечей и пламенем костров, на которых евреи принимали смерть в освящение имени Его? Саженец, который огородил раби Акива и который пытался вырвать с корнем Элиша бен-Авуя; колыбель, из которой дезертировал Спиноза; лестница, по которой Бааль Шем-Тов поднялся в выси? Мицва — возвышающая и возвышенная (но никому не достигнуть ее края), и вместе с тем — способная обернуться в любой момент еврейской жизнью и еврейским лицом?! Не есть ли мицва, о которой судите Вы (тут же замечу: судите верно), — мицвой образца западной ортодоксии минувшего века?

Верно, не в XIX в. возникли сужающие формулы. Доктрины, с помощью которых либеральные «реформаторы» пытались заморозить еврейский дух (делалось это, разумеется, в интересах «простых» евреев), имеют почтенное генеалогическое древо. Но, пожалуй, только Гирш и его единомышленники всерьез пытались построить еврейскую жизнь на столь узком фундаменте. Неужели в прошлом еврей считал, если его не спрашивали об этом, что он оберегает мицву — и мицва сбережет его, — лишь потому, что Господь вынудил народ Израилев у горы Синайской соблюдать эту мицву? Возможно, что, когда еврея спрашивали об этом, в его уме возникало — среди прочих — и такое соображение. А люди, чье занятие в том и состоит, чтобы их спрашивали, т.е. философы, нередко именно так и отвечали на этот вопрос. Со времен Мендельсона, с тех пор, как еврейский народ начал терзаться этими навязчивыми вопросами и еврейство каждого еврея завертелось, как на иголке, на скептическом «Почему?», время и обстоятельства, возможно, потребовали инженера-фортификатора, который соорудил бы из этих аргументов крепостную стену, опору народа в годину сомнений.

Однако для тех, кто прожил жизнь без вопросов, это соображение «юридического» плана было лишь одним из многих, причем не самым сильным.

Тора — письменная и устная — действительно была дана Моисею в Синае. Но разве ее сотворение не предшествовало сотворению мира? Черным пламенем по белому огню? И разве не ради Торы сотворен мир? И разве Шем, живший еще до Потопа, не основал первую семинарию, чтобы изучать Тору и учить ее? И разве не соблюдали ее праотцы человечества за 500 лет до ниспослания Торы? А когда она была дана в Синае — разве не на всех семидесяти языках была дана? А то самое число заветов — 613, которое не преследует, по сути, ничего другого, кроме пресечения всяких попыток сосчитать невыразимое в цифрах, и что само по себе — лишь цифровое значение букв в слове «Тора» с прибавлением двух изреченных Богом заповедей, или сумма дней солнечного года — 365 плюс сумма органов человеческого тела — 248, — разве не содержит это число и то, что извлекут из букв Торы и знаков ее будущие комментаторы? В том числе и нечто такое, что осталось сокрытым от самого учителя нашего, Моисея? И не одно лишь это, но и все, что в будущем обновят те, кто усердно изучают Тору? Тору, которую сам Господь изучает ежедневно?

Такая мицва, такая Тора – неужто народ Израилев исповедовал их только из-за «факта, не подлежащего малейшим сомнениям», что те шестьсот тысяч услыхали в Синае Глас Божий? Безусловно — благодаря этому факту; но, не в меньшей степени, — благодаря всем другим упомянутым фактам, в том числе благодаря факту, которому учили наши благословенной памяти мудрецы, толкуя слова стиха: «… Тех, кто с нами здесь стояли»: вместе с шестьюстами тысяч у горы Синайской присутствовали души всех, кто только родится на свет. И все эти факты столь же доподлинны для еврейского сознания, и ни у одного нет преимущества перед другими.

Все эти «но» и «только» ортодоксии не оттолкнут нас от мицвот, как «только» либерализма уже не преграждает нам путь к Торе. Эти «только» содержатся в иудаизме, но не как ограничительная система. Псевдоисторическую теорию о происхождении мицвы и псевдоправовую теорию о ее законной силе, положенные в ортодоксии Гирша в основу сооруженного им для мицвы прочно-тесного здания, некрасивого при всей его помпезности, — теории эти Вы можете принять или отвергнуть. Этим, однако, Вы еще не исполните своего долга перед мицвой, как не исполнили долга перед Торой приятием или неприятием псевдорациональной теории единства Бога и псевдоморальной теорией любви к ближнему, коими либерализм Гайгера разукрасил фасад нового доходно-конторского дома эмансипированного еврейства.

Но почему «псевдо», спросите Вы? А потому, что чудо не есть история, народ не есть юридический объект, жизнь, отданная в освящение имени Его, — не арифметическое упражнение, и любовь — не социальная категория. И мицва, и Тора — нам не приблизиться к ним, пока мы не отдадим себе отчета в том, что находимся лишь в начале пути и что каждый шаг на этом пути мы должны сделать сами.

Но каков же путь к мицве?

А каков был путь к Торе? Путь этот сложен и требует смелости. Ибо надо пройти всю область, доступную нашему познанию, из конца в конец, не довольствуясь лишь некоторым числом наблюдательных пунктов, господствующих над окружающим пространством, в том числе и те края, куда предыдущие поколения не потрудились вымостить дорог.

Но даже когда человек достигнет конца, не вправе он заявить, будто добрался до сути. Все, что он вправе сказать, то — что добрался до конца дороги, ибо суть по-прежнему далека от него и лежит там, куда нет ни пути, ни тропинок.

Но раз так — зачем мне идти? И есть ли дорога, ведущая к бездорожью? И коль скоро — рано или поздно — всем придется прыгать в неизвестность, в чем преимущества того, кто сначала осилил дорогу, перед тем, кто очертя голову, прыгнул сразу?

В самом деле, разница как будто невелика — на взгляд некоторых. На наш же взгляд разница столь важна, что стоит положить на нее любой труд. Когда я следую той дорогой — окольной, тяжкой и лишенной видимых радостей, дорогой человека, знакомого с еврейством, у меня есть гарантия, что в момент, когда я перескочу от того, что мне дано познать, к тому, что узнать мне необходимо, что стоит любой цены, — короче, в момент, когда я совершу прыжок от знания к Торе, я окажусь на почве еврейского вероучения.

У всех остальных народов мира такой проблемы не существует. У всех народов, если человек берется учить, его мудрость пополняет мудрость народа, даже если сам он не изучал ее никогда. Вся его наука добавляется его народу и становится достоянием народа. Ибо облик народов мира — лишь складывающийся облик, хотя у каждой нации свой. Не было в час ее рождения приговора о том, какой этой нации суждено быть. Черты ее облика не были отлиты до того, как она возникла на Земле. Потому-то великие ее сыны сначала создают, а уж потом плоды их творчества усваиваются народом.

Не так у нашего народа — того единственного, что в самом своем корне вышел не из чрева матери-природы, а был извлечен — «как нация из чрева наций».

Здесь самое рождение явилось великим моментом жизни: само существование было неразрывно связано с предназначением.

Народ, как и пророк его, был задуман Творцом заранее. Посему в его сынах вправе числиться лишь тот, кто обращает сердце к истоку — предназначению еврейского народа. Кто не в силах либо не готов сказать свое новое слово «Именем изрекающего сие слово» — и превратить, таким образом, свое слово и самого себя в звено из звеньев золотой цепи — тот нарушает естественный порядок вещей. Потому непоколебимо у нашего народа условие, что лишь тот приобщается к Торе Божьей и она становится его наукой[1], кто сначала усвоит уже освоенное — и великим сынам нации быть сначала ее великими учениками, прежде, чем они смогут приступить к своему, к творчеству.

Все сказанное справедливо и в отношении повседневной практики — в отношении мицвы. Разница лишь в том, что все, требующее исполнения — в том числе и невыполнимое, но достойное быть исполненным, — лежит не в плоскости знания, как наука, а в сфере практического действия.

Разница многозначительная. Но если на минуту абстрагироваться от нее, — на первый план выступит сходство обоих предметов. Если в первом случае дорога обнимает все, что доступно познанию, то во втором — все, что доступно исполнению. Притом орбита этого исполнимого в самой основе своей неизмеримо шире, чем круг мицвот, исполняемых в ортодоксальных кругах. Ибо как в сфере Торы была устранена перегородка между главным и второстепенным, которую вознамерился возвести либерализм, так здесь был устранен барьер между дозволенным и запретным, который воздвигла западноевропейская ортодоксия ХIX в. Воздвигла не впервые, но применила на практике в первый раз.

Линия разделения между запретным и дозволенным очертила пределы еврейства. Все, что снаружи, по другую сторону этой зоны, все нееврейское обладало, с точки зрения Галахи, статусом «дозволенности»; что внутри — зона еврейства, с ее мицвот-приказамн (мицвот асэ) и мицвот-запретами (мицвот ло таасэ).

Правда, при всей принципиальности требования соблюдать правила, действующие внутри сферы, существовала возможность сдвинуть границу между двумя областями — с помощью находок «толковать дозволение» в самом запрете. В той или иной мере к такому способу прибегали всегда, так же как всегда существовала некоторая пограничная область.

Раньше наши законоучители прибегали к разметке новой границы, лишь когда возникала угроза самому существованию еврейства. Это была мера необходимая, но не более того, и применялась она как жертва, ограниченная во времени.

В новые времена, когда проблема существования еврейства приобрела перманентный характер, приобрел известное постоянство и упомянутый способ решать эту проблему.

На будущее, однако, следует отвергнуть и эту подвижную границу, и систему ее сдвигов, и всю эту манеру размежевания. Как в Торе нет места заведомо малозначительному, так и в мицве нет места заведомо «дозволенному». Область, которую ортодоксия совершенно забросила, — еврейский облик, вакуум, что по другую сторону от разграничительной линии, должны заполнить «обычай» и «аргумент» — положительные понятия, которые займут место простого «разрешения», понятия скорее негативного. На практике они заполняли его всегда и повсюду, где мицва была жизнедеятельным иудаизмом, но официальное отношение к этому обстоятельству (по крайней мере в отношении обычаев) было критическим или снисходительно-извиняющим.

И напрасно — к обычаю следует подходить со всей серьезностью, какой он заслуживает. Не должно быть сферы жизни, свободной от мицвы.

Поясняю это примерами. В правила питания стоило бы ввести систему строгого соблюдения всех традиционных блюд, переходивших из поколения в поколение — от матери к дочери. Правило столь же естественное, как неукоснительное разделение между молочной и мясной пищей. И тот, кто не позволит себе вскрыть конверт с деловым письмом в субботу, не посмеет прочесть его и в том случае, если конверт будет вскрыт чужими руками. Обычай и аргумент приобретут тот же вес, что и галаха.

И зона перед разграничительной линией — она ведь складывается уже не так, как прежде, уже не вычленяясь из сферы вседозволенного. Именно потому, что сфера вседозволенности существовала, зона еврейства строилась под знаком запретов. От этого даже позитивные мицвот асэ несли в себе некий негативный оттенок.

Принятое в иврите выражение, относящееся к исполнению личной обязанности, в буквальном переводе звучит так: «Освободился от своего долга». При этом неизбежно возникает второй смысл. Это не произошло бы, если бы «освобождение» от одного долга сопровождалось немедленным «подчинением» другому.

Как в Торе, где от прибавления, казалось бы, малозначительного к главному само это главное приобретает красочность, так и здесь мицва выигрывает от позитивности обычая, если мы уделим обычаю что-то от почета, положенного мицве. Мицва уже не будет велением запрета: «Не делай!», но обратится в веление действия: «Делай!»

Даже запрет, когда его исполняют, становится позитивным. Запрет работать в субботу станет исполнением мицвы соблюдать субботу; воздержание от запретной пищи — радостью от того, что вам дано проявить свое еврейство даже в выборе пищи. Короче, воздержание станет не отказом от действия, но иным действием.

---

[1] *Этот вывод Розенцвайг обосновывает истолкованием в Талмуде второго стиха первого псалма Давидова: «… Но закон Господа он взыскует и о законе своем размышляет день и ночь»: трудами изучающего Тору Божью («Закон Господа») она превращается в его личную науку («и о законе своем размышляет день и ночь»).