лава шестая
Святое и мирское
«Святость отмечает конечную цель жизни» (OHK 3, стр. 13). Определяемое как «универсальное Сияние, превосходящее природу», святое в то же время стремится очистить мирское и возвысить его до небесного (там же, 2, с. 317). Самоуничижение человека перед лицом Божественного не освобождает нас от возможности жить богатой жизнью — в стремлении к святому (там же).
Святое таит в себе «здоровое чувство человека», живой дух, который постигает реальность «посредством физических чувств и систематического изучения» в рамках общества. Религия предписывает здоровый и естественный образ жизни. «Осуществление Небесного зависит от целостности соответствующего ему земного основания» (АТ, с.6-7; ОХК 1, с.64). Святое, достигаемое посредством глубокого интровертного созерцания, «освещает душу, служащую здоровым телом» (ОХК 1, с. 65). Физическая подготовка «усиливает силу духа», восстанавливая баланс между телом и душой:
Поклонники внутренней жизни, оплакивающие господство внешней, не осознают зависимости внутреннего от здорового общества, здоровых органов, крепкого сердца, острых чувств, изящных, чистых и чистых, этических и цивилизованных, которые подразумевают пылкое утверждение. жизни и реальности. Такова основа владычества внутреннего и пульсирующей бодрости (там же, 1, с. 97).
Наше окончательное возрождение и духовное осуществление влечет за собой дополнение, а не устранение наших прежних достижений... Таким образом, мы оживляем возрождающуюся Религию сокровищами органического, творческого, интеллектуального и духовного (там же, 1, стр. 59).
В этом едином восприятии отчетливо духовное, пропитывающее «социальное и экономическое» (OR 1, с. 335-336), также сублимирует «естественное жизненное стремление» (там же, 1, Предисловие, с. 31). Вместо того чтобы ограничиваться трансцендентальным, «мы призваны поклоняться Богу всеми природными силами, дарованными нам Божественной благодатью» (там же, 1, с. 248). «Святое не отвергает себялюбия, которое одушевляет все живое; скорее, оно поднимает человека на вершину, где усиленное самоуважение побуждает внутреннее добро наводнить общество, мир и все сущее» (OHK 3, стр. 13). «Нормальная жизнь сохраняет свое влияние; человеческое общение, личное и социальное, взаимное уважение и уважение не размыты, а завершены; жизнь облагораживается и цель ее освящается» (там же, 2, с. 292). 2
Мирской фонд Святого
Диалектически воспринимаемое святое, одновременно трансцендентное и имманентное3, влечет за собой наше утверждение и освящение мирского: «Сердцебиение и кровоток человека, его духовные устремления, перспектива и видение — все причастно Истинной Жизни». Вся наша жизнь, а не какое-то конкретное действие, должна отражать идеальную «безмолвную святость», которая побуждает космическое восхождение к Источнику святого (там же, 2, с. 297). 4 Священное и светское неразделимы:
«Святое и мирское совместно вдохновляют и обогащают дух человека особым вкладом каждого: святое освещает внутреннюю сущность жизни, а мирское дает инструменты и внешнее измерение» (там же, 1, с.67). Это отражает аристотиловские категории «субстанции» и «формы», распространенные в средневековой еврейской философии и Каббале. Цель и сущность святого материализуются в мирском: «Священное не может обойтись без столпов профанного, которые отмечают «субстанцию» Святого, составляющую «форму» профанного. Энергия «субстанции» повышает качество «формы» (там же, 1, с. 145). «Только безмозглому простаку познание Бога уменьшает ритм жизни» (А.Т., с. 24). Человек восходит к святому по «лестнице» «яркой физической силы», которая позволяет его природному разуму генерировать «рациональную способность» к святому. Зависимость разума от физического аналогична зависимости святости от интеллекта. Священное естественным образом ассоциируется с «наукой человеческого познания». Знакомство с «экзотерическими дисциплинами» открывает нам путь к «небесному источнику Божественного», к общению и любви к Богу. Даже на этой высшей ступеньке человек не может игнорировать промежуточные стадии. Святая «форма» неизменно сохраняет свою власть над земной «субстанцией» (ОХК 1, с. 63-69; 1, с. 248-249) и таким образом инициирует процесс перекрестного оплодотворения между телом и разумом (там же, 2, стр. 416; 1, стр. 70).
Общение с Богом, цель всего религиозного мистицизма, обычно подразумевало отрицание конечного как предварительное условие союза человека с Бесконечным. Рав Кук, однако, подчеркивает человеческое измерение в жизненном впечатлении с отпечатком религии 5 , что отражено в двух столпах иудаизма: Пророчестве и Галахе. В то время как Пророчество вдохновляло иудаизм на близость к Богу, его моральный пыл и чувствительность к индивидуальным и общественным нуждам, регулирование Галахой мирского означало участие иудаизма в прогрессе цивилизации. Стимул Пророчества к социальной и этической реформе стимулировал неудовлетворенность преобладающими условиями; Галаха обеспечила нормативную основу для повседневной жизни человека. В мистическом восприятии Рава именно диалектика пророческого динамизма и галахического реализма создавала органическую связь между святым и светским. 6 Неизбежное напряжение между мирским и духовным не должно влиять на наш поиск синтеза. Анализируя различия между пророческим и рациональным, Рав Кук предполагает, что, в то время как Разум имел тенденцию обесценивать материал, фокусируясь на интеллекте, Пророчество, хотя и было исключительно духовным, было редким и, таким образом, способным обозначить «четко определенные и всеобъемлющие моральные принципы», которые укрепил «царство добра и святости в человеческом обществе» (OHK 1, стр. 271).
Напряженность между святым и светским
Четкое различие между святым и светским остается незаменимым «фактом жизни, размытие которого означает катастрофу». Глубокое осознание этой истины дает богатый духовный урожай». Однако эта дихотомия была всего лишь «эфемерной» до полного наводнения реальности святым. В нынешнем противостоянии святого и мирского от нас требуется сократить разрыв, «поднимая разбросанные искры» 7 посредством нашей искренней приверженности «милостивому, гармоничному, справедливому, истинному и милосердному» (там же, 2, с. 311-312). Только святой может полностью преодолеть пропасть, «возвысив всю совокупность мирского до святого» (там же, там же, 1, стр. 137; там же, 3, стр. 267-268), что Общество в целом не может примириться: «Человек блуждает в дебрях физического существования; жизнь его освящена и усилена Божественной мудростью» (АТ, с. 55).
Эта дихотомия отражает напряжение между телом и душой. 8 Чтобы утвердиться над телом, душа должна спуститься в физическое. Чистая и пропитанная Божественным, душа таким образом сталкивается с искушениями плоти и крови; он должен адаптироваться к повседневной реальности. Его «последующее затмение является источником всех человеческих ошибок». Отсюда необходимость в тшуве, нашем возвращении к «нашему истоку и основе, чтобы мы могли восстановить все ветви жизни к их изначальным корням» (OHT, стр. 132).
Действительно, возвышенная и всепроникающая Вера устраняет всякий конфликт между земным и духовным, сочетание которых усиливает и оплодотворяет еврейскую душу, жаждущую гармонии (HR, с.47).
Таким образом, аскетическое уединение отвергается. В своем стремлении к общению с Богом человек может отказаться от мирского ради чисто духовного, вплоть до пренебрежения практическими предписаниями Торы. Такая «святая страсть» к соединению и созерцанию Божественного величия и силы фокусируется только на духовном. Однако в иудаизме «Божественное усиливает мирское, наделяя целостность существования соответствующими достоинствами». Человек призван возвысить существование на высшую высоту Божества (АТ, стр. 46-47).
При всем своем очевидном различии святое и мирское обнаруживают взаимную любовь, родство и гармонию. Святое поднимается все выше к вершинам несравненного величия; переполняясь, он нисходит в своем безграничном смирении до самых нижних глубин; пропитанное живой радостью, мирское пылко тянется к святому и греется в славе и великолепии Божественного. (ОХК 2, стр. 354).
Радость и благословение
Благодарность Творцу, предшествующая нашему наслаждению земными благами (Берахот 35а), интегрирует приятное в Божественный замысел. Помимо материального, человек должен искать «этические плоды и блаженство», которые предотвратят его «обезличивание».
«Только в духовном измерении физического удовлетворения, законно и разумно преследуемого на основе Божественного библейского режима, материальный прогресс усиливает духовный идеал, а не препятствует ему». Произнося соответствующее благословение, человек вмещает земное в Божий «первоначальный замысел Вселенной». Обещанные в Библии материальные награды подразумевают, что «духовное совершенство» достижимо при соответствующих физических условиях, «которые облегчают стремление Израиля к добру и праведности» (OR 1, стр. 345-347). 9
Источник и качество материальных наслаждений определяют их характер:
Плод труда может перевесить другие моральные чувства. Благочестие, которое укрепляет религию и наполняет наши сердца благородными и священными чувствами, превосходится моральными плодами труда по своей сути... Свободно действовать и доказывать свое мастерство, человек не будет праздно полагаться на других или на Божественную благодать во всем, что находится в пределах его досягаемости. Точно так же он будет заниматься Торой, наукой и добрыми делами, не полагаясь на благотворительность... Как достойны восхищения те, кто настаивает на справедливом и честном обеспечении себя и своих иждивенцев и таким образом наполняет свою религию непревзойденным моральным совершенством (там же, 2) . , стр. 153-154).
Таким образом, экономическая независимость приобретает духовное измерение. 10 «Святое, пропитывающее нашу физическую конституцию» возвышает и освящает природу (там же, 1, с. 24; OHK 3, с. 102). Взгляды ввысь, позволяющие мирскому «дремать и дремать», искажают «источник высшего человеческого счастья» (OR 1, стр. 246). Однако в иудаизме «числовая ассоциация святой субботы с днями недели расширяет священное и благородное до светского» (там же, 2, с. 45).
Освящение жизни
Неумолимая регулярность, точность и последовательность 94-х годов.
естественный порядок не должен превращаться в лесть железной необходимости, лишенной идеалов и целей (ОХК 3, с. 143). Человек должен «утверждать жизнь ради жизни, чтобы освятить жизнь» (ИР 1, стр. 26).
Даже на вершине трансцендентного мы должны координировать наши ресурсы, чтобы усилить их взаимное влияние и ценность. Искусство, ремесла и торговля, истинно поэтическое и величественное, молитва и Тора, любовь и изобилие благодати, мужество и отвага, интеллектуальная ясность, широкий кругозор, искренняя преданность трансцендентной вере... все это и многое другое наполняет великие души, которые освящают мирское с сиянием небесного (АТ стр. 3; ОХК 2, стр. 290).
Все действия святого цадика, которые по своей сути отражают священное, способствуют возрождению Общества. Отсюда наше почитание Труда, заслуга которого, как и заслуга Торы, вытекает из Божественного Завета (Авот д'Рабби Натан, 11). Всякая продуктивная работа освещает сияние святости и, таким образом, естественным образом способствует окончательному спасению человечества. Всякое движение, выкупающее какую-либо часть существования из господства хаоса, — несомненно, оказывает кардинальную и глобальную услугу... Грязное в Труде, раздуваемое завистью и ненавистью в проклятой борьбе за существование развращенного общества, постепенно превращается в благословение. Иногда усилия святого наделяют сущность Труда сиянием святости, сравнимым со сиянием Торы (ОХ, стр. 67-68).
Во всех наших делах нам следует искать Бога: «Когда молишься, размышляя о послании молитвы, исключая всякую другую тему»; при изучении Торы, погружая ее в глубину «для оптимального понимания»; при раздаче благотворительности «путем эффективного оказания нуждающимся продуктивной и долгосрочной помощи».
Это относится ко всей нашей деятельности, поскольку все существование отражает славу Творца. Таким образом, все наши инициативы должны соответствовать Божественному императиву и нашему стремлению к невыразимому. Ища идеал во всех наших умственных и физических занятиях, мы всеми способами общаемся с Божественным.... Человек 95
должен ценить любые оптимальные достижения, интеллектуальные или практические, и отвергать все отвлекающие факторы в момент Вселенского триумфа (МА, стр. 39-40). 11
Таким образом, естественное сочетается с духовным и религиозным, несмотря на присущую ему напряженность. Отвергая языческую идеализацию природы, иудаизм понимает «совершенное богослужение, непосредственно связанное с Природой» (OHK 2, стр. 493). Отдавая должное Природе, мы возвышаем ее характер (О, стр. 28). Наш исход из Египта означал «отрицание грубости жизни и погружение в грязь мирского», а не утверждение потустороннего. Наполняя человеческий характер святым и Божественным, «мы эффективно внедряем Божью Тору в сердце и разум человека» (ОР 1, стр. 39). Это послание лежит в основе разницы между праздниками Песах и Суккот. Песах, праздник свободы, знаменует наше избавление от индивидуальной и коллективной тирании Природы, которая оскорбляет «врожденную конституцию Израиля, превосходящую законы и ограничения Природы». Однако в Суккот, Праздник Сбора урожая, мы общаемся с Природой, «сидя в скинии, сжимая пучок зеленых растений и празднуя Радость Воды и Божественное благословение Природы, ход которой следует установленным законам… все их мы впечатляем величием святого, которое превосходит и возвышает Природу и наказывает наше сердце из плоти и привязанное к земле тело, грубую и земную, испорченную и Божественно проклятую землю. Так мы освещаем темные тучи своими пылающими факелами и радуемся Божьему величию в господствующем мраке: «Хотя я сижу во тьме, Господь — свет мой»» ( Миха 7:8) (ИР 3, стр. 58).
Каббала провозглашает Природу «мантией» и отражением Творца, но также называет ее хранилищем зла и демонического. Кажущееся противоречие представляет собой два различных аспекта Природы, в которых скрытое Сияние противостоит сатанинскому. Чрезмерный акцент на мрачных аспектах мирского отвлекает нас от первостепенной роли человека в восстановлении потемневшего блеска. Оптимистический динамизм движения и прогресса Рава подтверждает присущее Природе великолепие.
Природа и чудо
Чудесное, а не противоречащее Причинности, подчеркивает Божественное измерение Природы: «Еврейский дух призван освящать сущность Природы». Человек продвигается вперед, поскольку его восприятие духовного и материального озаряется Божественным. Наше созерцание святого облагораживает и очищает мир и, таким образом, проявляет Божественное сияние и чудеса, которые пронизывают Вселенную. Провиденциальное, присущее естественному порядку, усиливает славу Природы: «Чудесное и естественное сочетаются» (OHK 3, стр. 28-29) как отличительные отражения внутренней и внешней реальности (О, стр. 31). 12
Природу и чудо следует понимать в единых понятиях. Поскольку Божественное Творение является неделимой сущностью, чудеса дополняют желания Естественного Порядка.
Отказ от всякой дихотомии вдохновил раввинов на утверждение о том, что, когда Бог создавал Вселенную, Он поставил условие, что чудеса должны составлять часть Естественного порядка. 13 Вместо того, чтобы означать изменение в Божественной воле, чудесное представляет собой неотъемлемое звено в великой цепи Вселенского Закона, в котором естественное занимает свое подобающее место... Более того, чудесное подтверждает, что не бывает случайных событий, что все изменения отражает провиденциальное вмешательство Высшей Мудрости (ОР 1, стр. 379-380).
Молитва направлена на «объединение Природы» путем слияния освященного (Вечной Жизни) с естественным (Эфемерной Жизнью). Чудеса играют положительную роль в здоровом природном контексте. Когда естественное приходит в упадок, они «оскорбляют Небесное как необоснованное вмешательство в порядок Творения». Это подразумевается под (Шаббат, 53б): «Как предосудителен этот человек, ради которого отклонился порядок Творения» (OR 1; О молитве, стр. 19).
Развитие жизни отражает тесный диалог между естественным и чудесным. Таким образом, «Пророчество настаивало на том, чтобы обеспечить всем чудесам естественную основу, какой бы незначительной она ни была» (О, стр. 2728־). Точно так же «Божественная Истина, которая вдохновляет все человеческое созвездие, возвышает Природу от ее низшего состояния до вершины Святого и таким образом придает смысл чудесному» (там же, с. 30). В молитве Иакова (Бытие 49:25) «благословение небес вверху и благословение глубин внизу» объединяются, чтобы создать состояние возвышения, «сродни будущей жизни, которое превосходит чудеса» (OR 2, стр. 203). Опора на чудеса как свидетельства Божественного Провидения отражает «интеллектуальные ограничения мрачного мира», чья ослабевшая вера зависит от сверхъестественного. Однако «в конце концов, когда Бог признан повсеместно и дух Всевышнего пронизывает всю плоть, чудесное проявление силы становится излишним, поскольку Божественно определенная причинность Природы эффективно раскрывает славу Бога и близость Его творениям» (там же, 2, с. 270). ). 14
Провидение подразумевает «Вселенную, соответствующую регулярному и иерархическому образцу, отражающему мудрость и совершенство Создателя». Кажущееся противоречие законов Природы «отражает наше ошибочное восприятие действительности» (там же, 1, с. 268).
Молитва Халель отражает наше ликование по поводу ощутимого вмешательства Бога в нашу повседневную жизнь. Подобные состояния «пылкого духовного подъема» по своей сути эфемерны.
Каким бы возвышенным ни было глубокое проникновение в суть Божественного, оно тревожит разум. Сохранение даже самого изысканного сверхнормального состояния имеет болезненный эффект, подрывающий основы нашей духовности. Иначе обстоит дело с периодическим вдохновением в контексте образа жизни, который отражает священное и чистое, которое освещает и возвышает нас даже после того, как оно прошло, подобно вспышке молнии, чей блеск сохраняется до тех пор, пока регулярный поток восторга и покоя не воспламенит наш дух. . Тогда душа радуется Господу и воспевает Его хвалебными гимнами (там же, 2, с. 294).
Следовательно (Шаббат 118б): «Кто ежедневно читает Халель , занимается богохульством». Нормальное и сверхнормальное не должно пересекаться; упорство в высших состояниях сознания не усиливает духовность (ОР 2, стр. 294). 15 Чрезмерный акцент на естественном, который питает «звериное и дикое», вызывает моральное вырождение. Именно «концепция веры» раскрывает изначально Божественное в Природе, «чудесные» основы которой способствуют нравственному возрождению общества (О, с. 141).
Трансцендентальный и естественный иудаизм
Рав Кук усматривает диалектическое напряжение между «трансцендентальным» и «естественным» аспектами иудаизма 16 индивидуально и исторически. Акцент на божественном усиливает духовное и подавляет телесное, новое утверждение которого вызывает возрождение духовного: «Такие колебания сигнализируют о приближении равновесия». В еврейской истории постоянная конфронтация между этими противоположными тенденциями приводит к «плодотворной интеграции двойных качеств Кнессета Израиля , божественного и естественного, при этом одно усиливает другое» (там же, стр. 141-142). 17
Такое взаимное оплодотворение символизирует общий диапазон духовного, в котором «частное отражает целое». Неспособность признать один и тот же «духовный источник» всего индивидуального творчества отражает нашу «тупость». 18
Наш духовный мир страдает от исключительности специализированной науки и искусства. Узость мышления и мракобесие исключают любое более широкое понимание. Этот недостаток не может продолжаться долго. В развитом состоянии интеллектуального сотрудничества, включающего различные дисциплины, каждое восприятие будет прояснять совокупность известного и осязаемого (OHK 1, стр. 22).
Богатство ведомственных исследований приводит к «отрыву ветвей от корней» и источника существования. Однако в конечном итоге «различные дисциплины достигнут общего интеллектуального знаменателя и, таким образом, отразят всепроникающее единство, которое символизирует кульминацию Божественной эманации» (там же, 2, стр. 566). 19 В иудаизме дихотомия «высшего» и «естественного» не соответствует идеалу, согласно которому тело и разум объединяются в «идеальном балансе» для достижения своей общей цели (там же, 2, с. 422). Когда духовное ограничивает мирское, нам следует «взращивать практическое, осязаемое в Науке и Торе и размышлять об обязанностях и преимуществах активной жизни». Реальность не удержит оплодотворенный разум, чье «увлечение прагматичными делами укрепляет духовное». Давайте остерегаться отделения практического от его конечной цели (АТ, стр. 9).
Религия — Эрец Исраэль и диаспора
Христианский антагонизм между святым и естественным успел затронуть некоторых «отсталых и опрометчивых» евреев. Современная оппозиция аскетизму и монашеству вызвала «ненависть ко всякой религии». Однако наш поиск естественного, вытекающий из врожденного стремления человека к святому, не бросает вызов религии (EY, стр. 32).
Мы должны различать «чисто святое», отделенное от земного, и «земное святое», которое должны пропагандировать набожные. Последнее превосходит первое: «Неизмеримо искупительное благо, дарованное миру через мирское» (О, с. 85). До их идеального размещения «святое может угнетать мирское до такой степени, что истощает его сущность»:
В конечном итоге святое воздаст должное, не прибегая к властному высокомерию конфискатора. Его влияние будет настолько возвышенным, что мирское с готовностью подчинится ему и полностью вольется в святое: «И оставшийся на Сионе и тот, кто останется в Иерусалиме, наречется святым» (Исаия 4:3) (OHK 2, стр. 145).
Под давлением святого земное восстает и процветает, пока, в конце концов, святое не восторжествует — путем ассимиляции земного, без тирании. Соответственно, «тот, кто остался» относится не к тем, кто отрекся от светского, а к стойким, пережившим противостояние и «названным святыми».
Стремление к добродетели путем устранения естественного означает «самый тяжкий грех». Назорей назван «грешником» просто за то, что он воздерживается от вина (Числа 6:11; Недарим 10а). В этом мире «нет праведника, который делал бы только добро и не грешил» (Еккл. 7:20); синтез духовного и материального завершается в понятии «живого Бога» (Втор. 5:26) (OHT, стр. 37).
Множество нитей святости объединяются, чтобы возвысить «обычное». Попытки «подчинить себе Природу» (ОХК 2, с. 317; АТ, с. 80) отражают боязнь осквернения земным. 24 «Душа склонна презирать стремление к светской свободе, материальному и социальному прогрессу, чтобы это не умаляло ее духовности, как если бы прогресс еврейской общины в Эрец Исраэль обязательно означал упадок духа. 21 В результате душа выполняет свои мирские задания вполсилы» (О, с. 53).
Отрицание естественного подорвало основополагающую роль святого в сионистском Возрождении. «Ненормальный» уход зарубежного православия от естественного в поисках святого требовал чрезвычайных полномочий. Об этом сообщается в утверждении, что (Мегилла 29а) « Шхина (Божественное присутствие) сопровождала евреев на протяжении всего их рассеяния». Изгнанное Божество олицетворяло отрыв религии от естественного: «в то время как Эрец Исраэль представляет собой изначально святое, сопровождение Шхины Израиля в изгнание выражает триумф святого, отделенного от природы» (HG, стр. 9; O, стр. 77). ).
«Сияющая слава природы ускользает от еврейского поэта из-за нищеты нашего народа и отступления от здоровой и естественной жизни». Оторвавшись от земного, еврейское восприятие Природы потеряло свой блеск. Так (Берахот 59а): «С момента разрушения Храма Небесный свод больше не сияет ярко». Прикованный к земле поэт-эмигрант «остается нечувствительным к небесному величию, совершенству и блеску Природы. Его восхождение к вершинам духовности омрачено видением трагедии Израиля, которую он пытается преодолеть, потакая чувствам». Только возрождение Эрец Исраэль могло бы восстановить духовное измерение Природы, «открыв нашим плотским глазам ее небесное великолепие» (О, стр. 78).
Больная диаспора контрастирует с оживленной Эрец Исраэль. «Победа над природой» изгнанного еврея означала триумф святого над чувственным. Возрождающаяся святость в Эрец Исраэль означала свое возвращение во временное:
Пульсирующие требования еврейской родины, языка, свободы, достоинства, литературы, власти и экономики питаются естественным потоком, пропитанным сиянием святости (там же, стр. 78-79).
Эфемерное и вечное
С разрушением Второго Храма фокус иудаизма сместился с временного на Жизнь Вечную. 22 «Изгнание Израиля является источником чисто абстрактного еврейского идеала». Национальное возрождение стимулировало интерес к «социальному и политическому», чья пропитанность святым наполняет их «содержанием Торы» и позволяет «духу, пропитанному священным и истинным, запечатлеться в жизни и обществе» (там же, с . 77).
Атрофию естественного в диаспоре, «которая привела к нашему духовному вырождению», необходимо излечить (IR 3, стр. 45). Чужая религиозная среда «монастырского мракобесия» ссыльного еврея излучала мрачный страх и безжизненную серость. «Иудаизм должен вернуться к своему естественному источнику и чувствительности посредством животворящей Торы». Преобладающее «духовное оцепенение» должно уступить место «стремлению к здоровой и естественной жизни» (EY, стр. 31-32).
Еврей диаспоры игнорировал мирское измерение своей национальности. Его сердце и разум обратились к небесам, он отверг материальные достижения, которыми дорожили все суверенные нации, и отверг светские требования еврейской нации. Презирая преобладающую нееврейскую чувственность, евреи теперь культивировали религиозную идеологию глубокого духовного самоанализа, сосредоточенную на Божественном избрании еврейского народа (SH, Введение, стр. 12).
Этот дисбаланс теперь необходимо исправить: «Любой духовный прогресс, мотивированный распадом материальной цивилизации, остается по своей сути несовершенным, какой бы ни была его святость и небесное величие. Восстановление и реорганизация обыденного необходимы». Как только равновесие будет восстановлено, «наш оживший дух достигнет гармоничного союза и взаимообогащения Небесного и Земного» (ОХК 2, с. 419-420).
Приписывание Талмудом (Йома 9б) нынешнего изгнания «беспричинной ненависти» подразумевало заражение материализмом еврейской духовности, единственное лекарство от которой заключалось в «опустошении Израиля и его отчуждении от мирского, а также заключении в трансцендентно возвышенном во время его длительного изгнания». 23 Уменьшая духовное величие, это сдерживало материализм. Такая потусторонность характерна для немногих, в то время как «нация как таковая потеряла всякий контакт с обыденным в диаспоре».
Национальное пробуждение, которое сигнализирует о нашем выздоровлении от этого корпоративного недуга, позволяет Израилю возобновить свое участие в земной жизни. Наш отказ от исключительно духовного и, как следствие, чрезмерное акцентирование материального содержания представляет собой хуцпу , которая отмечает шаги Мессии. 34 Подобный радикализм не может сохраняться, поскольку он нарушает врожденное равновесие, которое поддерживает нашу национальную конституцию (O, стр. 159).
Физическое здоровье
«Реализация этого мира», которая «укрепляет священное», необходима для любого духовного продвижения (OHK 1, стр. 146). «Физическая недостаточность» вредит духу, «реабилитация которого зависит от качества нашего физического возрождения» (там же, 2, с. 421). Таким образом, «материальное возрождение Израиля усиливает его духовный потенциал» (О, с. 145). Разъеденный «материальный якорь» духовного символизирует акцент домессианской эпохи на материальном возрождении Израиля (OHK 3, стр. 78-79). Синтез духа и материи еврейского национального возрождения обогатит культурную ткань всего человеческого рода (О, стр. 170).
Как только этот святой народ обретет физическое здоровье, святые начнут процветать во всем мире. Когда еврейские дети становятся сильными, весь мир вдыхает воздух святости и чистоты (там же, с. 171).
Такое восстановление мышц должно соответствовать Торе:
Израиль, не меньше, чем язычники, полагается на доблесть доблестных. Однако героика укрепляет сущность Израиля, поскольку она опирается на Божественный императив Торы и ведет жизнь, наполненную проницательностью, чистотой и святостью (там же).
Нынешний акцент на физической подготовке отражает «кумулятивную потерю жизненных сил евреев, которая сейчас достигла своей низшей точки». Чтобы избежать чрезмерной реакции, физическое «необходимо очистить от всего мусора, который его портит». Поскольку грубая сила не является еврейской, восстановление наших сухожилий не должно перерастать «в рабское подражание и подражание другим» (EY, стр. 52-53).
«Героика является положительным еврейским, а также нееврейским качеством, пока сохраняется ее врожденный дух... следовательно, наша сила и смелость должны быть пропитаны святостью», чтобы избежать «грубого, звериного, чувственного и кровожадного, которое означает вырождение и жестокость». Физическое восстановление Израиля должно отражать «духовную высоту и благородство, заложенные в еврейском характере», источником которого является «идеальная справедливость и праведность» Торы, столпы нашего Завета с «Тем, Кто опоясал Израиль силой» (там же , стр. 56-57).
Триумф иудаизма над чувственным не позволяет героическому сеять разрушение и опустошение (с. 24).
Типичный еврейский героизм утверждает победу человека над самим собой, а не подчинение или уничтожение других. Оно отражает доблестное и благородное господство Божественной души над грубыми и бурными страстями животного тела, силу духа терпеливого и долготерпение, превосходящее силу могучего воина, подобно тому, как победа над духом превосходит завоевание города (Притч. 16:32). Еврейский героизм подтверждает чистую мораль, подчеркивающую превосходство человека над зверем (ОР 1, стр. 75).
Наше ежедневное обращение к Тому, Кто «препоясывает Израиль силой», подразумевает приспособление к физическому состоянию. Отказ от мирской радости как условие нравственного исправления представляет собой «лечение электрошоком», мощный эффект которого также снижает нашу жизненную силу. Такая реформа истощает естественный организм и волю к улучшению, а также препятствует чистой жизни (OHT, стр. 58). «Истинная тшува побеждает подлость и подлость; не отвергая общества, оно возвышает жизнь» (там же, с. 71). Духовное процветает в среде, отмеченной «эффективной организацией, крепкими мышцами, крепким сердцем, эстетической чувствительностью, пылким утверждением чистоты и чистоты, правильного и вежливого, жизни и человечности» (OHK 1, стр. 97).
Студенты ешивы должны развивать физическую форму (ср., IR 1, стр. 340; 2, стр. 226) в «поколении, отмеченном слабыми учеными Торы, физическое и умственное восстановление которых представляет собой кардинальную религиозную обязанность» ( там же, 2) . стр. 244).
Талмудический комментарий (Берахот 63б) о том, «если человек умрет в шатре» (Числ. 19:14), согласно которому распространение Торы влечет за собой самопожертвование, предлагает раву «здорового человека, который вместо того, чтобы растрачивать свою энергию в бессмысленных разгулах , посвящает себя изучению и осуществлению Торы. «Если человек умрет в шатре» не относится к нечувствительным к блеску жизни» (там же, 1, с. 187).
Физическое восстановление Израиля имеет кардинальное значение. Наш духовный акцент игнорировал святость тела, физическое здоровье и силу. Давайте помнить, что еврей обладает Божественным телом не меньше, чем Божественным духом... Наше возрождение влечет за собой синтез духовного и физического, живой плоти и крови, крепких органов и сияющего духа, поддерживаемого крепкими мускулами. Таким образом, возрожденная освященной плотью, сморщенная душа воспроизводит оживление мертвых (O, стр. 80).
Рав Кук видел в легкой атлетике отчетливо религиозный аспект. Дух святых усиливается «спортивными достижениями еврейской молодежи в Эрец Исраэль, которая укрепляет свои тела, чтобы мужественно служить своему народу», каким бы отвратительным ни был «образ жизни сторонников физической подготовки». Выразив сожаление по поводу сопутствующего нарушения религиозных норм, рав Кук предвидел окончательный триумф возрожденного иудаизма (там же) . игры в будние дни и воздерживаться от нарушения святости субботы и праздников» (HG, стр. 242-243).
Здоровая душа в здоровом теле
В объединяющей философии рава Кука физический труд в Эрец Исраэль представлял собой священный долг (HG, стр. 247). Спасение Израиля «зависит от восстановления Земли еврейским трудом в поте лица и физических усилий» — это явно религиозное обязательство (там же, стр. 248-249). Сионистский ренессанс сочетал в себе «духовную и физическую инициативу, религиозные и светские действия» (IR 3, стр. 283). Восстановление Эрец Исраэль представляло собой «основной принцип Торы» (HG, стр. 34). Еврейское сельское хозяйство было «пропитано святостью», так что освоение нашей почвы означало «отождествление с Божественными атрибутами Всемогущего» 26 .
Синтез мирского и святого, символизируемый восхождением человека по лестнице, кульминацией которой является небесное, также лежит в основе концепции тшува. «Здоровая физическая конституция» способствует росту религии на основе «здоровой души в здоровом теле» (OHK 1, стр. 66) 27 .
В своей книге «Орот а-Тешува» рав Кук подробно описывает главную роль физического возрождения в нашем духовном спасении. Мы должны возместить «преступления против нашей естественной конституции, все наши нарушения моральных и религиозных обязательств, связанных с природой, поскольку нездоровая жизнь порождает болезни и боль». Пусть каждый человек исследует свой физический упадок и ищет подходящее лекарство: «Впечатляющие достижения медицины еще не равны монументальной задаче решения проблем физического возрождения, определения жизненного потенциала восстановления вреда, причиненного грехами, подрывающими человеческий организм». . Этот элемент тшувы , несомненно, тесно связан с параметрами духовного возрождения» (OHT, стр. 21) 28 .
Революционное восприятие Равом физической основы и достоинств тшувы не имеет аналогов в раввинской литературе. 29
Средства и цели
Вознесение жизни на высоту, где она вполне себя оправдывает, есть цель всех Божественных заповедей. Жизнь эфемерная со всеми ее недостатками не может утверждаться сама по себе: «Вопреки себе ты жив» 30 . Однако настоящее в то же время выступает мостом в будущую жизнь, которая представляет собой цель, наполненную мудростью, доблестью, справедливостью и счастьем, а не является простым инструментом (ОР 1 с. 434).
Проблема целей и средств занимала философов с незапамятных времен. В то время как для Маймонида земные знаки — это всего лишь прелюдия к высшему идеалу, который единственный имеет ценность 31 , Каббала требует от нас общения с Божественным путем возвышения вездесущих «искры святости», скрытых в земном. Эта концепция, подчеркиваемая хасидизмом, типична в комментарии Баал-Шема (см. Таанит 22б) к обращению раввина Броки к пророку Илии на рыночной площади с просьбой опознать человека, заслуживающего вечного блаженства. Илия указал на двух проходивших мимо братьев-шутов, которые подбадривали удрученных и мирили ссорящихся. Для Баал Шем Това это символизировало общение святого с Божественным, поднимая искры святости, скрытые в суматохе рыночной площади 32 . В далеко идущем синтезе целей и средств, предложенном Равом, человек также призван сделать инструмент «святым и чистым» (там же, 2 стр. 257) 33 , как это и требуется в явно религиозной сфере. Однако «в повседневной жизни требуется большое интеллектуальное усилие, чтобы интегрировать медиума в божественный идеал... поэтому переход будничной Безмолвной Молитвы от святого, Атта каддош , к ориентированному на человека Атта хоннен открывается ссылкой на разум, даат, в чьей власти освятить земное» (ОР 1, стр. 273-274).
Неизбежная в настоящее время дихотомия целей и средств требует исправления. Согласно Мидрашу (Берешит Раба 5:9), кора первобытного дерева имела вкус его плода — «и плоды, и дерево были съедобны» до тех пор, пока Адам не совершил ошибку. Плод здесь означает конец; дерево, средства:
Все стимуляторы высоких общечеловеческих идей, достойные того, чтобы вызывать возвышенное духовное ощущение, передаваемое нашим созерцанием идеала. Однако непостоянство земной жизни и наш несовершенный земной дух ограничивают земные плоды великолепием одних только идеальных «плодов», в то время как сущностные «деревья», производившие их, огрубели и потеряли свой аромат (OHT, стр. 41-42). ).
Разложение, вызванное грехом, должно быть исправлено нашим духовным возрождением, блеск которого будет пронизывать инструментальную часть: «Мирское перестанет заслонять счастливое сияние идеи, поддерживаемой и реализуемой ее соответствующими агентами». Наполненный идеалом, инструментал «возродит «вкус» божественного великолепия» (там же). 3 *