В третьей главе
Вера
В какой степени человек может постичь тайны веры? Рав Кук настаивает на том, что вера основана на интеллекте. Мы не можем изобразить Бога в человеческих терминах, «потому что Ему недостает всех рациональных и метафизических качеств». Мы узнаем Бога через «субъективное проявление в сердцах тех, кто ищет и достигает Его». Бог описывается как «источник всего — недостижимая Бесконечность En Sof». Наше знание Бога отражается в игре слов ANI (Я, т. е. Бог) и AIN («ничто»). Буква «Т» и «ничто» объединять посредством одинаковых букв (ИР 1, с. 47-48) .1
Видя, что ограничения интеллекта адекватно определены в еврейской философии 2 , «мы можем обойтись без откровения Канта о том, что все человеческое познание субъективно и относительно».
Суть наших сведений о Боге в том, что Он Един, Творец и Повелитель. Наши общие интеллектуальные ресурсы не могут более чем разъяснить и разъяснить значение этой идеи и возвысить ее до высшего идеала, в котором разумное, благородное и возвышенное сочетается с активным, прямым и простым (АТ, с. 22).
Наши мысли о Боге — это всего лишь попытки истолковать концепции, выходящие за пределы человеческого разума. Мы должны различать суть и концепцию веры, поскольку «определять Бога — значит отрицать Его». Наши описания Божественного отражают искры сверхрационального. Это «ужасная глупость» трактовать сущность Божества в абстрактных терминах, ошибочно воспринимаемую как «высшее Божественное знание» (О, стр. 124-125). Божественные имена в Священном Писании означают «Божественные идеалы», которым человек должен подражать, а не Самого Бога. (ЭЮ, стр. 145). 3
Спиноза отверг
В главе, озаглавленной «Познание Бога» (EY, стр. 130–141), рав критикует низведение Божественного до уровня чисто интеллектуального. Вместо того, чтобы исследовать Божественную сущность, нам следует изучить ее значение для человека. Озабоченность Божественной «сущностью» приводит к «идолопоклоннической путанице», как подчеркивается в философии Спинозы, который «сделал поиски Бога предметом профессионального исследования», отвергающего «Божественные идеалы», присущие духу и практике иудаизма. Рав Кук оправдывает отлучение Спинозы от церкви:
Бог вдохновил глав амстердамской общины изгнать из ее рядов человека, который стремился заменить идеальное обращение к Богу сбивающим с толку обращением к «сущности», лишенной всякой силы, смирения, святости, радости и чистоты, вдохновляющих на подлинные действия. .. Таково почитание чужеродного и языческого бога и символа предельного затмения мысли.
Наш разум должен сосредоточиться на влиянии Божественных качеств на мир и на человека. 4 Если бы Спиноза не подвергся остракизму, предупреждает Рав:
Этого человека можно было бы считать наставником-раввином, чьи работы содержат авторитетные богословские доктрины, какими бы вредными они ни были для духовного и национального благосостояния Израиля... это подорвало бы нашу жизненную силу и породило бы бесконечную путаницу и болезни (там же).
Философия Спинозы представляла собой «аристократическую систему, питаемую сухими рассуждениями». Эта философия, сформулированная на иврите и приправленная традиционными еврейскими знаниями, могла бы вызвать духовный хаос.
Тем не менее, Спиноза был наделен «замечательной силой», которая в типично еврейской манере «вселила в его душу идею Божественного единства». Таким образом, система Спинозы отразила яркий свет, хотя и «фрагментарно и искаженно». Таким образом, мы можем «извлечь из этого плода с толстой кожурой вещество, имеющее непреходящую ценность, после того, как оно будет очищено и очищено».
Однако стимулирующие метафизические размышления, лишенные энергичного поиска Бога, не могут поддержать человеческий дух. Даже сочетание метафизического и религиозного остается абстрактным и бесплодным, если оно не реализовано в индивидуальном и общинном еврейском этосе. Интеллектуальный потенциал религии, позволяющий ей решать «явные богословские проблемы» и удовлетворять внутренние духовные стремления человека, созревает в иудаистском сочетании интеллекта, чувств и практики, которые «пронизывают вечную душу целого народа и вдохновляют весь мир». (там же.). 5
«Специальное» исследование Спинозы Божественной сущности выдало основную слабость философа. Однако и в каббалистическом восприятии Рава «реально существующее было тождественно Божественному». Таким образом, «вся вселенная является лишь проявлением Божественного, и не существует ничего реального вне Бога», поскольку «все заключено в Боге» (OHK 2, стр. 395-398). В этом восприятии «все существование заключено в одной точке... одной сияющей точке, точке существования, излучаемой Божественной искрой» (там же, 2, с. 391).
Как превосходно мистическое 6 видение Божественной эманации как источника всего существования, всей жизни, красоты, силы, справедливости, добродетели, порядка — всего возвышенного! Как важно влияние этой благородной истины на все стороны жизни! (там же, 2, с. 349).
«Наше временное существование представляет собой лишь одинокую искру вечной реальности». (там же, 2, с. 377). Каббала утверждает «космическое единство» и «всеобъемлющее единство, признающее одно Божество» (там же, 2, с. 393, 395).
Монотеизм и пантеизм
«Сбивающая с толку» концепция трансцендентального, но имманентного Бога (там же, 2, с. 395) напоминает контраст между поэзией и наукой. В то время как поэзия проникает во внутренние слои души, наука исследует явные проявления жизни. Точно так же и в религии философско-научный подход обращается к проявленным «сосудам», а «лирический дух святого» зажигает внутренний свет.
Тайны должны мыслиться в терминах их умственного и образного усвоения, освещенного светом интеллекта. Это дает изысканный взгляд на сверхчувственное. Однажды пропитавшись восприятием того, что все вещи укоренены в осязаемой духовной реальности, отраженной в наших мысленных образах, мы можем расширить границы нашего понимания до более широкой духовной реальности, превосходящей наш собственный уровень существования (там же, 2, стр. 348).
Именно эта всепроникающая духовная перспектива делает наше представление о трансцендентном Боге «проблемным». Рав Кук выступал против общепринятых представлений о монотеизме. Иудаизм отвергает «бесплодный и пустынный монотеизм ислама» и ненавидит нигилистическую «нирвану буддизма». Еврейский Бог «приносит радость и жизнь всем», отсюда и призыв: «Это мой Бог, и я прославлю Его!» (ИР 1, стр. 47-48).
Ограниченная концепция традиционного монотеизма, дополненная пантеистическим измерением, перекликается с каббалой: «Нет места, где нет Его». В синтезе Рава «монотеистическое мировоззрение смягчается пантеистическим изложением, очищенным от примесей». (OHK 2, стр. 399) Разработанная в интеллектуальных тенденциях хасидизма, особенно в трудах раввина Шнеура Залмана из Лиади 7 , она поддерживает напряженный симбиоз простой веры в трансцендентное Божество и имманентного Бога в нашем мире. Этот так называемый «панентеизм» 8 можно найти в утверждении Кордоверо, что, хотя «Бог тождествен всему существующему, не все существование тождественно Богу». 9
воля
Загадочное сочетание всеобъемлющего Единства и Божества, полностью оторванного от человека и существования 10, выдвигает на первый план проблему Божественной воли: «Утвердить Божественную реальность — значит исключить понятие творения; ничего не существует кроме Бога, и, таким образом, все существование есть единственная функция Его настойчивой воли» (там же, 3, с. 27). Средневековое еврейское восприятие воли 11 принимает здесь мистическое и пантеистически ориентированное измерение, обеспечивающее идеологическую основу для активных отношений между Богом и человеком. Божественная воля и источник всего существования является синонимом Вселенской Воли, матрицы всего индивидуального волеизъявления (там же, 2, с. 370).
Рав Кук отвергает учение Шопенгауэра о слепой, иррациональной и тиранической воле, лишенной всякой цели. С точки зрения «духовного восприятия», Воля, а не порождающая тьму, действует с проницательным разумом как проводником Божественного замысла. Человеческая воля также предназначена для достижения определенных целей (там же , с. 482-484) как отражение Божественной воли, вдохновляющей сердца ищущих Бога. 13 Истинно благочестивые так освещают Божественный свет, озаряющий мир:
Вместо того, чтобы устранять другие желания, Божественная воля возвеличивает и усиливает их. Устраняя недостатки всех других воль, она наделяет жизнь и сущностно реальное непреходящей стабильностью, возвышенностью и жизненной силой. Явно святое в Божественной воле, отраженное в сердце богоискателя, делается более блестящим, вдохновляя душу близостью к Богу, нравственной чистотой и глубокой верой» (там же, 3, с. 58). 14
Вера и соблюдение
Человеческая воля имеет очевидные интеллектуальные ограничения. Хотя человек и неспособен постичь чисто духовное или «подняться к высшим высотам святости», он общается с «Небесно чистым» посредством Божественных заповедей и, таким образом, достигая трансцендентально святого и сверхчеловеческого, он освящает жизнь (ИЛИ 1, стр. 8). Философия не может обеспечить истинное духовное просвещение:
Философские рассуждения и интеллектуальные исследования касаются лишь внешних проявлений жизни. Даже когда они имеют дело с внутренней реальностью, они воспринимают лишь тени, а не сущность. Самые убедительные рациональные доказательства могут не более чем облегчить прибытие духа к вратам общения с духовной Реальностью (HN 1).
Это важно в контексте религии и ее соблюдения:
Наше самое ясное и мощное понимание исходит из совершенной веры, которая сопровождает и окутывает чистые исследования. Этим принципом был проникнут наш праотец и образец Авраам, князь верующих: «И он поверил в Бога» (Быт. 15:6). Всякое подлинное духовное прозрение опирается на священную и совершенную веру. Философия и мышление способствуют нашему знанию, но не составляют его сущности (ИР 1, стр. 54).
Вера определяет наши отношения с Богом. Таким образом, «религия коренится в основополагающем утверждении, которое подчеркивает славные отношения между миром и его Создателем — и, прежде всего, между человеком и его Создателем» (OHK 3, стр.
205). Еврейские обряды воплощают в жизнь Божественные идеалы, воплощенные в заповедях Торы. Так (Псалмы 147:19-20): «Он возвестил слово Свое Иакову, постановления и законы Свои Израилю; Он не делал этого с другими людьми и с теми, кто не знает законов» (EY, стр. 147). 15
Человек поклоняется Богу, «подражая» Ему:
Индивидуальный путь человека должен отражать божественное как в практическом, так и в интеллектуальном плане, развивая Божественные моральные добродетели и соблюдая библейские и национальные законы, основанные на высоком идеале подражания человеком своему Создателю (OHK 3, стр. 199).
По словам наших Мудрецов: «Как Он милостив и милостив, так и вы должны быть милостивы и милостивы; как Бог свят, так и вы должны быть святы» 16 и тем самым «походить на Творца» 17 через «Божественные идеалы» (EY, стр. 146).
Утверждая каббалистическое отождествление всего сущего с Божественным, что составляет средоточие всех человеческих усилий, Рав отвергает автономию возвышенных духовных идеалов, оторванных от практического и телесного. Человек должен искать «объединяющую святость», которая возвышает мирское до божественного, направляя действие на реализацию трансцендентно-духовного (OHK3, стр. 141). Мы должны стремиться к «интеграции прагматики в наш сущностный поиск идеала» (там же, 3, с. 169). Соперничество приближает нас к Богу: «Общение позволяет творению приблизиться к своему Создателю» (ИЛИ 1, О молитве, стр. 31). 18
Настоящий мир и будущая жизнь
Достоинства материальной жизни заключаются в ее потенциале духовного удовлетворения. Никакая дихотомия немыслима в «едином континууме» материи и духа:
Каждое событие, любое человеческое предприятие, заслуги и склонность в земной и, конечно же, духовной сфере — все это составляет функцию тотальной Реальности (OHK 2, стр. 394; 2, стр. 361).
Просвещенные, осознающие сущностную нереальность этого мира, возвышают и фокусируют свои представления об этом мире на возвышении и осуществлении мира будущего. В своем едином восприятии всего сущего светские люди тоже сияют славой, поэтому они стремятся улучшить и усовершенствовать его (там же, 3, с. 136).
«Вселенная во всей своей множественности поддерживается духом Божьим; он пульсирует жизнью полной справедливости и равенства. Человек, как свободный агент, призван интегрировать свою жизнь во всеобъемлющую универсальную Жизнь» (там же, 3, с. 152). Настоящий и будущий миры неразделимы, небесный получает награду от земного. Божественные заповеди наполняют нынешнюю жизнь «вечным значением». Так (Авот 4:17): «Один час покаяния и добрых дел в этом мире превосходит всю жизнь в мире грядущем». Мирское освящено не только святым отшельником, но и «интеграцией земного в жизнь вечную посредством святой Торы и ее заповедей» (ОР 1, стр. 211).
«Все, что улучшает будущую жизнь, также оживляет мирское» (О, стр. 26). Однако до тех пор, пока врата этой жизни в небесное закрыты, наше существование остается «сухим и сморщенным» (OHK 2, стр. 356). Как только дух Божий пронизывает всю человеческую жизнь, «Природа поднимается от своего нижнего основания к вершине святого» (О, стр.30). Упоминание этого мира как «коридора», ведущего в следующий (Авот 4:16), иллюстрирует «взаимозависимость двух миров» (ОР 2, стр. 173). Так, когда земное согласуется с загробным, небесный свет освещает мир, так как человеческая жизнь возносится к святому (ОХК 3, с. 177).
Осуществление этой жизни влечет за собой глубокое уважение к будущему миру, величайшие усилия по улучшению индивидуальной и общественной жизни для улучшения загробной жизни. Только тогда цивилизация сможет уверенно шагнуть вперед. Таково благородное восприятие веры, величию которой суждено покорить мир. Так, когда душа отчаивается, а жизнь признается ничтожной, сияние будущего мира воскрешает ее (там же, 3, с. 178).
Ворота и Внутренний двор
Божественное вливание чувственного мира придает смысл человеческой жизни. Однако поскольку Божественное превосходит весь человеческий опыт, желание человека общаться с Богом остается проблематичным. Трудно примирить наше чувство близости к Творцу, который влияет на нашу повседневную жизнь, с Божеством «превыше всего существования» и за пределами познания. Как мы можем дорожить Божеством, которое «превосходит все чувства и мысли»? Во всеохватывающем едином восприятии искателя Бога мирское становится удушающим и бесполезным. Однако поиск Невыразимого может привести к замешательству и разочарованию, которые ослабляют волю человека и истощают его жизненные силы.
Рав Кук понимает путь к Богу как продвижение к «внутреннему двору», куда можно попасть через «врата». 19 Соответствуя религиозному измерению земному, мы приближаемся к нашему духовному предназначению:
Врата знаменуют Божественное Откровение в этом мире во всей его красоте и величии, в каждом духе и душе, во всем, что живет и прозябает, в каждом народе и государстве, в волнистом море, в небесном шатре и небесных светилах, в вся риторика, вся проза, поэтические образы и философские размышления; в чувствах разумных и в пылу героического.
Трансцендентное Божество, которого мы жаждем достичь и погрузиться в него, греться в его сиянии, но не можем достичь плода — это Божество само по себе нисходит ради нас в этот мир, где мы обнаруживаем его и с любовью наслаждаемся его присутствием. обретя мир и спокойствие в своем покое.
Временами оно поражает нас божественной вспышкой молнии от великолепия вышнего — небесного сияния, превосходящего все понятия и мысли. Когда небеса открываются, мы воспринимаем видения Божественного. Однако мы знаем, что это всего лишь временное состояние. Молния пройдет, после чего мы спустимся и приземлимся, но еще не внутри Святилища, а только в предместьях Бога (О, стр. 119-120).
Образ «молнии» появляется во введении Маймонида к его «Путеводителю для растерянных»: «…как человек, которого снова и снова посещают вспышки молний». Подобные проявления остаются эфемерными. 20
Взад и вперед
Путь человека к Богу представляет собой прерывистый процесс, как у Иезекииля (1:14) «живые существа, которые бегали взад и вперед, как вспышка молнии...» Талмуд (Агига 13б) говорит о языке пламени, вырывающемся из печь и возвращаемся к ней. В каббалистической литературе человек в поисках Божества переживает попеременные состояния прогресса и регресса, как Бог открывает, а затем скрывает Себя от него; он цепляется за Бога, но осознает непреодолимую пропасть между человеком и Богом. Иудаизм вмещает в себя как стремление человека к Богу, так и его неспособность реализовать эту цель, внезапную вспышку невыразимого «до» и последующее затмение «оттуда». Человеческий опыт Божественного сохраняет этот характер, даже когда может показаться иначе:
Чистое восприятие Божества освещает человека и тварный разум только в одно мимолетное мгновение откровения, после чего оно погружается в плоть и конечное и распадается. Постоянное небесное сияние просто обозначает повторяющиеся вспышки молнии, частота которых предполагает непрерывный луч света (АТ, стр. 62). 21
Общение человека с Божественным, ограничивающееся мистическими «вспышками света», не соответствует «вечно текущему потоку». За «мгновенной вспышкой света» вскоре следует резкое осознание того, «что все темно и ничтожно по сравнению с Бесконечной яркостью и что безграничная пропасть отделяет Творца от Его творений». Возникающее в результате разочарование в то же время побуждает человека отважиться на «вершину святого». Вновь, «сломанный и унылый», его дух оживает и просветляет душу. Этот диалектический процесс метафорически передается как «бегство взад и вперед, как вспышка молнии» (ОХК 2, с.333).
Божественное и религиозное
Богоискатель постоянно исследует суть существования: «Монотеизм стремится исследовать единство мира, человека, всего спектра реальности; он отвергает дихотомию действия и мысли, интеллекта и воображения» (OHK 2, стр. 411).
Хотя абстрактное единство Бога находится за пределами понимания, «когда человек реализует положительные функции этого Единства, он усваивает абстрактный принцип, заложенный в целях результирующего поведения» (ОР 1, с. 247).
Наше стремление к всеобъемлющему Единству не умаляет нашей озабоченности частностями. Рав Кук описывает противоположные стремления как конфликт между Божественной Идеей и Религиозной Идеей (О, стр. 109-118; 120-21; IR 1, стр. 304; OR 1, стр. 236, 2, стр. 159). .
В то время как видение Божественной Идеи влечет за собой «наводнение души», Религиозная Идея включает в себя нашу «личную мораль и бессмертие, мельчайшие составляющие каждого конкретного действия, причастного универсальному духу». В еврейской истории эти «идеи» в разное время получали разное значение. Таким образом, во времена Первого Храма Божественная Идея имела первостепенное значение. Это была эпоха Откровения и Пророчества, божественного просветления; пророков, которые боролись с идолопоклонством и коррупцией, чьи Божественные высказывания эхом разносились по всей земле. 22
Однако Божественная Идея не достигла масс, которые не смогли воспринять ее великолепие и послание. Более тонкие стороны человеческой жизни не всегда были учтены пророком; но именно они составляют «верёвку» греха (Исаия 5:18). Божественная Идея представляла собой «драгоценный дар», но человеку не было легко доступно благодеяние Божие.
Во время Второго Содружества, с уходом Пророчества, Божественная Идея была заменена Религиозной Идеей, которая подчеркивала «практические заповеди и правила со всеми их мелочами». 23 Устная Тора приобрела известность, раввинистические законы и знания расширились, так что «Тора заняла свое место во Втором еврейском Содружестве» (IR 1, стр. 348).
Поскольку пророчество не достигло своей цели, акцент сместился с в высшей степени духовного на прагматическое и конкретное, на изучение Торы и изучение религиозного закона. Отныне «Мудрец перевешивает Пророка» (Бава Батра 12а), Тора представляет собой источник наставлений и рациональных исследований, а не идеальное видение.
Эта эпоха, отмеченная отсутствием Шхины и Руах ха-Кодеш (Божественного Духа), передала свет Торы через раввинистические «методы изучения». 24 Несмотря на свои достоинства, это ознаменовало «регресс и затмение Божественного Духа», прекращение «наводнения души» и «падения», которое подготовило почву для последующего «возвышения».
Религиозная идея предполагает постепенное продвижение к Божественной идее. Второй Храм подготовил Израиль к долгому и суровому изгнанию, «железному тиглу», в котором привязанная к земле Религиозная Идея омрачала небесный идеал. «В конце концов принципы пришли в упадок и, поглощённые паутиной деталей, были потеряны из виду» (OR 2, стр. 159-61; OHK 1, стр. 75). 25
Возрождение пророчества
Восстановление Израиля стало прообразом синтеза Божественного и Религиозного, пророческого универсализма и раввинистического партикуляризма, которые легли в основу реанимированной Национальной Идеи.
Выйдя за пределы Первого и Второго Храмов, Израиль вновь утвердил дух Моисея, в котором пророческое видение осветило детали Торы: «Только такое Пророчество сочетало в себе динамику и универсальность с конкретным и частным».
Таким образом, «дух возрождения пульсирует внутри нас, поскольку эти две силы вновь подтверждают свои претензии. Давайте приветствовать Божественный дух, новое появление Илии и Пророчества, когда для этого созреют условия — в гармонии с идеями Талмуда и систематическим изучением, которое до сих пор противоречило первому». Восстановление Пророчества было реалистичным предложением: «Тот, кто наблюдает за духом возрождающейся Эрец-Исраэль, сбором изгнанников и усилиями по реализации ее огромного потенциала, поймет, что это утверждение, а не химерия, отражает реальность нашей жизни. на самом глубоком уровне». 26 Израиль «призван к источнику Пророчества» (IR 1, стр. 304; O, стр. 89, 95; HG, стр. 81; OHK 1, стр. 23-24; 1, стр. 157; 1, стр. 275; 3, стр. 355).
Великое духовное возрождение оживит и искупит нашу нацию и мир, когда Божественный дух наполнит Израиль. Ядро пророчества лежит в Божественном духе... Восстановление Израиля предполагает усиление святости... Духовное возрождение, знаменующее окончательное искупление Израиля, отражает возрождение Божественного духа, предшественника пророческого 27 вдохновения всего мира. нация.... Уникальность Израиля как нации, «живущей одиноко», реализуется в осуществлении внутренней жизни; оно не может кристаллизоваться только в сфере внешне предписанных действий и прозрений (O. p. 97). Каждое подлинное духовное биение сердца и новорожденная благородная идея отзываются эхом ангела настойчивого стука Господа в врата нашей души, прося принять нас, чтобы мы могли насладиться Его полным великолепием (ОХК 1, стр. 165). 28