Тания - дневной раздел - 15 Ав

[1] По Шмуэль II, 8:13.

[2] Автор приводит сказанное в Зогаре в подтверждение своей интерпретации этого стиха. Одни классические комментаторы Танаха, например Раши, объясняют, что Давид прославил имя Израиля своими военными победами; другие – что Давид обрел славу и имя его стало известно многим народам благодаря его мужеству и мудрости; лишь Зогар дает мистическое объяснение этому стиху.

[3] По Шмуэль И, 8:15. Согласно книге Зогар (часть 3, стр. 1136), Давид "сделал имя" Всевышнему тем, что заботился о бедняках.

[4] В книге Зогар говорится, что мудрецы и ученые люди давали иногда волю слезам, когда постигали тайны Торы. Трудно представить себе те психические процессы, которые могли привести к плачу, – ведь чисто интеллектуальное познание не воздействует на сферу эмоций. Плачут люди обычно из-за избытка чувств, таких как жалость, сострадание, радость или, не дай Б-г, тяжелое потрясение. Плач связан с теми сферами души, которые открыты для внешних влияний. Однако Зогар описывает такое душевное состояние, когда плач вызван не внешними причинами, а самой субстанцией души, которая ощутила блаженство, дарованное ей светом Всевышнего. При таком ее состоянии слезы льются из глаз, но это не обычный плач; подобного рода чувства испытывают лишь избранные.

[5] Зогар, часть 3, стр. 1136.

[6] Мнахот, 296; Брейшит раба, 12. По Йешаягу, 26:4. Понятно, что имеются в виду не графические изображения букв, а те духовные сущности, которые они воплощают.

[7] Буквальный перевод слов олам габа – "мир следующий [за физическим]".

Понятие олам габа подразумевает как мир, в котором мертвые вернутся к жизни, так и мир блаженства, рай, куда души попадают после жизни в этом мире.

[8] Даже те разделы Торы, в которых говорится о реалиях физического мира, трудно постичь полностью, ибо в них скрыты Б-жественные тайны. Тем более это верно по отношению к разделам, в которых речь идет о высших мирах, о Б-жественном, о чем человеческий разум вообще не имеет представления. Люди, которые искренне, без всяких корыстных побуждений стремились вникнуть в тайны Торы, удовлетворяют свое стремление в раю.

[9] В раю проявляются все сферы интеллекта души: Хохма, Бина и Даат. Души прозревают благодаря сфере Хохма, постигают благодаря сфере Бина и осознают благодаря сфере Даат.

[10] Букв, "в соответствии с деяниями". Под деяниями подразумеваются исполнение заповедей и добрые дела вообще. Не следует отождествлять интеллект, присущий Б-жественной душе и открывающийся в мире блаженства, с интеллектом человека в физическом мире. Вполне возможно, что при жизни в этом мире не проявились интеллектуальные способности человека и он не смог проникнуть в глубины Торы. Однако если жизнь его была полна добрых дел и он стремился искренне постичь смысл заповедей и законов Торы, он удостаивается этого в раю. Существует немало примеров из жизни, когда люди, которые от рождения не были наделены интеллектуальными талантами, в заслугу за добрые дела удостаивались помощи духовных наставников движения хасидизма в приобщении к учению Торы.

[11] Хохма – одно из самых основополагающих понятий в учении Хабада и наряду с этим – одно из самых сложных и абстрактных. Из того, что объяснено в учении хасидизма, можно предположить: Хохма представляет собой переход от трансцендентности Всевышнего мирозданию к имманентности ему. Хохма – общая основа всего имманентного, но одновременно она отражает трансцендентную сущность Творца, поэтому в учении р. Иц-хака Лурии сказано, что бесконечный свет – Эйн Соф – Всевышнего воплощается в мире Ацилут в сфире Хохма. В Тании, часть 1, гл. 35, автор в своем примечании пишет, что он слышал от своих учителей объяснение сказанному р. Ицхаком Лурией. Свет Эйн Соф – единственное и абсолютно истинное бытие (по отношению к нему любые уровни бытия как бы не существуют, они ничто), и эту истину отражает сфира Хохма. Иными словами, в том, что бесконечный свет – Эйн Соф – становится имманентным сфере Хохма, и есть сущность этой сфиры. В своей книге Ликутей Тора, гл. Бемидбар, 53:2, автор также высказывает подобную идею. Он приводит там сказанное в Мидраш раба (Брейшит, 4:4): «Один нееврей спросил раби Меира: "Как мог Тот, Кто говорит о Себе 'Ведь Мною наполнены небо и земля' [Ирмеягу, 23:24], [вместить Себя] между двумя шестами ковчега, обращаясь к Моше?". Ответил ему раби Меир: "Принеси большие зеркала [и посмотри на себя в них]". Нееврей увидел свое отражение в них в натуральной величине. [Тогда раби Меир] сказал ему: "Принеси [выпуклые] зеркала, которые уменьшают [изображаемое]". [Тот принес] и увидел себя в них гораздо меньшим, чем в жизни. Тогда раби Меир сказал ему: "Ты, человек из плоти и крови, в состоянии изменить свое отражение по собственному желанию. Тот же, по слову Которого возник мир, подавно может изменить Свое отражение по Своей воле"». Алтер Ребе заключает из этого мидраша, что бесконечность Всевышнего может быть отражена в ограниченном по своей сущности мироздании – подобно тому, как в выпуклом зеркале видно отражение того же человека, что и в обычном, плоском. Это отражение бесконечности Творца в ограниченном и есть Хохма. Можно сказать, что Хохма – это то самое выпуклое зеркало. Пятый Любавичский Ребе, р. Шалом-Дов-Бер в своей знаменитой книге 5672 (часть 3, стр. 1213) говорит, что Хохма – это переход трансцендентного в имманентное или реализация возможности Творца представить Свою бесконечную^уть в форме, доступной для постижения творениями. Посредством сфиры Хохма миры и творения получают больше знаний о Б-ге, чем могут вместить из-за своей ограниченности. Зеркало отражает, но не вмещает в себя сам отраженный объект, оно свидетельствует о бытии объекта не только.в этой отраженной форме, но и как "вещь в себе". Сама сущность отражаемого, с одной стороны, совершенно несоизмерима с отражением, она ему трансцендентна, но с другой стороны, отражается она и только она. Подобно этому и Хохма отражает суть бесконечного света – его и только его, – но сама она несоизмерима с ним. Поэтому и сказано, что и аналог Хохмы в душе человека выше разума и в этом аналоге воплощается частица Всевышнего, составляющая суть Б-жествен-ной души человека. Благодаря Хохме и человек ощущает свою связь со Всевышним, которая выше разума, и готов пожертвовать собой ради освящения Его имени, как об этом сказано в книге Тания, часть 1, гл. 18. См. также часть 4, посл. 4. С другой стороны, Хохма – основа Б-жественного интеллекта и первичное его проявление в душе человека. Лишь благодаря интеллекту окружающий мир и Б-жественное могут стать имманентными душе человека. Хохма – корень всего имманентного всем творениям, наделенным духом, поэтому и Хохма – источник интеллектуального постижения, свойственного всем существам высших и низших миров.

[12] Существование мироздания, в котором люди служат Творцу, исполняют Его волю, постигают Его Тору, приносит наслаждение Творцу, если только такое возможно сказать про Него. Саму суть этого наслаждения скрывает сфира Хохма.

[13] См. прим. 12. Наслаждение, которое доставляют Всевышнему добрые дела людей вообще и исполнение Его заповедей в частности, не постижимо разумом творений. Однако, по мнению автора, существует причинно-следственная связь между такими деяниями человека как исполнение заповедей и изучение им Торы и наградой за них. См. Тания, часть 1, гл. 39. Деяния человека доставляют наслаждение Творцу, поэтому и награда за них – постижение этого наслаждения; блаженство душ в раю – отражение этого наслаждения. Однако они могут его постичь лишь в самой наименьшей степени, благодаря сокрытию его сущности.

[14] Дворец – символ духовного пространства. Хохма – первый проблеск еще не развившейся идеи, рожденной интеллектом. Эта идея не имеет еще "пространственных" характеристик, она подобна геометрической точке. Бина – это развитие идеи по трем измерениям пространства. Эти три параметра духовного пространства сфиры Бина подробно описаны в трудах сына автора этой книги, второго Любавичского Ребе р. Дова-Бера. См. также Тания, часть 4, конец посл. 15. Бина, развивая идею, рожденную в сфире Хохма, скрывает ее суть, метафизическое сияние, которое было ей присуще на уровне' сфиры Хохма. Подобно человеку, углубившемуся в обдумывание какой-либо мысли, он, развивая ее, далеко уходит от первоначальной ее сущности, от ее квинтэссенции, забывает суть дела и ему трудно вспомнить самое существенное в ней.

[15] Каждая из четырех букв этого имени воплощает в себе одну из сфирот или какую-либо группу сфирот, входящих в структуру десяти, и указывает на них. См. Тания, часть 3, гл. 4 и часть 2, гл. 12 в примечании автора.

[16] Духовное наслаждение в самой высшей форме человек получает от интеллектуального постижения существующих идей или открытия новых. Духовное наслаждение связано с интеллектуальным постижением в большей степени, чем с какой-либо творческой деятельностью человека. Это можно представить, если вникнуть в суть дискуссий между мудрецами Талмуда или светскими учеными. Логические обоснования своей точки зрения у каждого из них безукоризненны. Никто из спорящих не допускает ошибки в логических расчетах. Можно найти все более и более глубокие объяснения сути их позиций. По поводу каждого объяснения задать вопрос: "Почему он так считает?". Более глубокое объяснение даст на него ответ, по поводу этого объяснения можно задать тот же вопрос – и так до бесконечности. В конце концов мы придем к мысли, что суть позиции каждого не объяснима логикой, а выражает сверхлогическую индивидуальную сущность его личности. Точно так же, как нельзя объяснить вкусы людей, – почему кому-либо нравится тот или иной человек, произведение искусства и т. п., – невозможно объяснить, почему мудрец понимает какую-либо идею так, а не иначе. Единственный ответ, который можно дать на подобный вопрос: "Ему так нравится" или "Он получает наслаждение, видя постигаемый объект или идею именно такой, какой она представляется его разуму". Первичная причина его точки зрения на что-либо и есть "вкус", отличающий его личность от других индивидуумов. Основное и начальное выражение этого "вкуса" – в интеллекте, и в особенности – в сфире Хохма. Поэтому и наибольшее наслаждение приносит человеку интеллектуальное созерцание и постижение. Всевышнему доставляет наслаждение существование физического мира, в котором люди могут совершать добрые дела. На вопрос, почему это так, есть один ответ: таков Его "вкус", выражающий ни с чем не сравнимую сущность Создателя. В сфире Хохма это наслаждение находит свое первичное и основное воплощение, в ней раскрывается идея Творения. Поэтому и сказано выше в этом послании, что Хохма заключает в себе тайный смысл бытия.

[17] По Йешаягу, 64:3; Брахот, 346.

[18] См. Тания, часть 2, гл. 12; часть 4, посл. 25.

[19] Гортань, небо, язык, зубы, губы. Современная фонетика насчитывает семь органов речи, однако Кабала объединяет некоторые из них в один.

[20] Автор пользуется терминологией, разработанной в учении Хабада. "Функционирует под контролем разума" – перевод термина мускаль, "эпистемологический'', – то, что может быть осознано разумом и объяснено. Иными словами, то, что может быть логически обосновано и относительно чего можно задать вопрос "почему?41. "Вне зависимости от сознания в соответствии с изначально заложенной в них программой" – перевод термина мутба, что буквально означает "данность природная или духовная". О ней нельзя спросить "почему?", ибо на это, в сущности, нет ответа. Можно лишь задать вопрос "как?", т. е. можно исследовать свойства объекта и явления. Например, нельзя задать вопрос: "Почему существует закон всемирного тяготения?". Мы можем только выявлять законы, но единственным, в сущности, исчерпывающим ответом на вопрос, почему эти законы действуют, будет следующий: так пожелал Творец природы. Однако мы не можем сказать, что свойство органов речи – образовывать звуки, и это разъясняется ниже.

[21] Философы-идеалисты считали, что речь человека, как и многие другие проявления его личности, имеет духовную природу и становится возможной благодаря определенным силам, заложенным в душе. Даже сторонники "механической" теории речи – материалисты – признают: для того, чтобы выразить свои чувства, мысли посредством речи, необходимо совершить волевое усилие. Однако, по их мнению, подборка языковых знаков – процесс чисто механический, не связанный с волей, которой обладает душа. Автор выдвигает свою концепцию, объясняющую образование звуков речи, отличающуюся и от идеалистических воззрений на речь. Согласно учению Хабада, способности человека к разным видам творчества потенциально содержатся в его интеллекте. При обучении человека какому-либо виду искусства происходит процесс воплощения духовного источника его таланта, находящегося в сфере интеллекта, в те органы или части тела, с которыми эта область искусства связана. Например, при обучении танцам область интеллекта, связанная с хореографией, воплощается в руки и ноги. Способность к речи никогда не воплощается в органы речи и не становится их собственным достоянием, она остается присущей лишь глубинным пластам души. Это можно заметить на следующем примере. Человека обучают играть на рояле. Ему показывают, какие движения нужно совершать, какими пальцами нажимать на клавиши и какие нажимать педали и когда. Сначала он задумывается над каждым движением, которое совершает; осмысливает его. Но научившись все это делать, он действует дальше почти автоматически. По учению Хабада, это происходит потому, что его способность к игре на музыкальном инструменте перешла из сферы интеллекта в части тела, воплотилась в руках и ногах. Когда обучают говорить ребенка, ему не указывают, какие органы речи следует задействовать, чтобы произнести тот или иной звук. Ребенок просто повторяет звуки за взрослым. В подтверждение своей концепции автор приводит два утверждения – основное, более убедительное, и второстепенное, менее убедительное. Второе утверждение гласит, что человек не в состоянии проконтролировать работу органов речи, – импульс его воли диктует им, какой звук он намерен произнести. Первое же гласит, что одинаковые воздушные струи, проходя через один и тот же орган речи, образуют различные звуки. Если индивидуальность звука коренится в глубинах души, а органы речи и воздух лишь материализуют его, то вышесказанное легче понять. Но если индивидуальность звука образуется органом речи, то осознать, почему один орган образует различные звуки, труднее. В учении Хабада обсуждается также такое явление как говорящие скворцы или попугаи.

[22] Этот пример самый наглядный, т. к. движения губ легче всего заметить визуально. Первый пример соответствует первому утверждению, второй – второму. Следует подчеркнуть, что с точки зрения фонетики ашке-назская традиция произнесения гласных более правильная. В, соответствии с ней звук, называющийся ''камац", произносится как "о". Само слово камац означает "сжатие", "округление". Это и происходит с губами при произнесении звука "о".