Песах

Беседа 1

«Чем отличается…» Объяснение порядка вопросов по обычаю Хабада

10. «Чем отличается эта ночь от всех других ночей?..»[2].
Порядок «четырех вопросов» согласно обычаю Хабада таков: 1) почему мы в эту ночь обмакиваем пищу; 2) почему едим мацу; 3) почему едим марор; 4) почему сидим, облокотившись[3].

На первый взгляд, непонятно: этот порядок не соответствует ни степени важности того, о чем спрашивают, ни последовательности того, что ребенок увидел перед тем.

Согласно степени важности порядок, казалось бы, должен быть следующим: вопрос о маце (так как это заповедь Торы), о мароре (так как это установление мудрецов на время изгнания[4]), почему мы сидим, облокотившись (знак того, что мы свободные люди), и лишь под конец — почему мы обмакиваем пищу (потому что это только обычай).

Согласно же последовательности того, что ребенок уже увидел, вопрос о том, почему мы обмакиваем пищу, должен быть задан или в самом конце (потому что второй раз обмакивать — марор в харосет — будут гораздо позже), или, по крайней мере, после вопроса, почему мы сидим, облокотившись, потому что уже сидели, облокотившись, еще до четырех вопросов, при совершении «Кидуша», и до того, как карпас обмакнули в соленую воду[5].

12. Есть люди, которые говорят, что заповеди Торы необходимо исполнять во что бы то ни стало — вплоть до самопожертвования. Заповеди, установленные мудрецами нашими, тоже нужно исполнять со всей стойкостью, потому что их источник — заповедь Торы «не уклоняйся от слова, которое они [мудрецы Торы] скажут тебе, ни вправо, ни влево»[6]. Но вот обычаи… Если исполнить их легко — тогда ладно, но проявлять самопожертвование ради их исполнения никто не обязан.

Еще они утверждают, что, конечно, детей надо воспитывать на путях Торы, но если им слишком трудно исполнять все, то иной раз можно и не исполнить тот или другой обычай. Лучше вместо этого, — говорят они, — постараться воспитать в детях стойкость в исполнении того, что эти люди считают основным.

Последовательность вопросов во время «седера» дает таким людям следующее указание. Первое, о чем спрашивает ребенок, первое, что он замечает и что производит на него особое впечатление, — это не заповедь Торы и не установление мудрецов наших, но еврейский обычай. Вот что притягивает к себе его взгляд и оказывает на него наибольшее влияние!

Если поведение ребенка будет похоже на поведение его нееврейского окружения… Пусть даже он регулярно учит Тору, молится, исполняет заповеди и т. д., но если своим поведением он не отличается от окружающих, если по нему не заметно, что он еврей, не ощущается, что и его тоже Всевышний «отделил от народов», «избрал из всех народов», то это ведет к тому, что и в заповедях, которые он исполняет, и в Торе, которую он учит, не будет должной святости. А если отсутствует основа всего — святость Торы и святость заповедей, — то не исключено, что с течением времени у него, не дай Б-г, появятся изъяны и в практическом исполнении заповедей.

13. В Иерусалимском Талмуде сказано: «Обычай народа Израиля — это [тоже] Тора»[7]. (Это верно даже в отношении обычаев, которых придерживаются женщины.) Нельзя взвешивать, что важнее исполнять (как сказано: «Жизненный путь [свой] как бы не стал [ты] взвешивать»[8]), и уж, конечно, нельзя принижать важность чего бы то ни было по сравнению с остальным. Кроме всего этого, первооснова воспитания — ребенок должен знать, что он не такой, как окружающие его неевреи, он должен знать, что он еврей! А получает он это сознание главным образом благодаря еврейским обычаям. Обычаи бросаются в глаза, они-то в основном и дают ребенку почувствовать, что Всевышний его «избрал из всех народов» и что вследствие этого «наш Царь» его «приблизил к служению Себе». Вот в чем основа и условие существования всей Торы в целом! Об этом говорят мудрецы наши: «Услужение Торе важнее, чем ее изучение»[9].

14. Когда детей воспитывают так, как следует, учат их тому, что «обычай народа Израиля — это [тоже] Тора» и что ради обычая необходимо идти на самопожертвование, тогда по праву говорят: «Рабами были мы у фараона в Египте, и вывел нас Б-г, Всесильный наш, оттуда рукой мощной и мышцей простертой»[10]. И точно так же дело обстоит сегодня — «как во дни исхода твоего из Страны Египетской»[11]. Несмотря на мрак изгнания, сгущенный многократно, Всевышний выведет нас из мглы к великому свету и мы возблагодарим Его «новой песнью» — в мужском роде[12].

И придет истинное и полное освобождение, после которого уже не будет изгнания, освобождение, принесенное нашим праведным Машиахом вскорости, в наши дни!

Из беседы в праздник Песах 5716 г. (1956 г.)

Беседа 2

«Я словно семидесятилетний…»

15. «Сказал раби Эльазар бен Азарья: „Вот я словно семидесятилетний, а не удостоился [установить закон], чтобы исход из Египта упоминался ночью…»»[13]. Почему сказано «словно», а не просто «семидесятилетний»?

Гмара говорит[14], что на самом деле раби Эльазар бен Азарья был в это время гораздо моложе, «но побелели восемнадцать прядей его волос», и поэтому он выглядел, как старик. Вот потому-то и сказано: «словно семидесятилетний».

Но тогда непонятно продолжение: «…а не удостоился [установить закон], чтобы исход из Египта упоминался ночью». Согласно простому смыслу этих слов причина его удивления не только в том, что благодаря своей мудрости он должен был удостоиться этого, но главным образом в том, что он уже «словно семидесятилетний». То есть он посвятил изучению этого вопроса столько времени, что должен был бы победить мудрецов, придерживавшихся противоположного взгляда, и установить закон согласно своему мнению. Но если он только выглядел словно семидесятилетний, мог ли он претендовать на то, чтобы закон был установлен в соответствии с его точкой зрения?

Известно, что сравнения и аллегории в Торе — это не просто сравнения и аллегории; то, что из них следует, — не следствие, а их истинная первопричина. Поэтому в нашем случае тот факт, что раби Эльазар бен Азарья выглядел как старик, указывает на то, что в духовном плане он действительно уже был семидесятилетним. В сидуре Ари-заля сказано, что его душа прежде уже побывала в этом мире, и вместе с годами ее первого воплощения его возраст в этот момент достиг семидесяти лет. Именно поэтому он и удивляется: «А не удостоился…»; ведь поскольку в духовном плане ему уже действительно было семьдесят лет, он должен был бы удостоиться того, чтобы закон был установлен согласно его мнению!

Старость мудреца — это не только возраст, это огромная сумма накопленных знаний Торы, а Тора властвует над материальным миром. Поэтому, раз старость связана с Торой, закон должен соответствовать мнению старца. Хотя старость раби Эльазара бен Азарьи выразилась, казалось бы, чисто внешне (в том, что лишь его волосы, второстепенная деталь его облика[15], придали ему вид семидесятилетнего), согласно сказанному в Иерусалимском Талмуде[16] реальность этого мира определяется решением, которое выносит Тора.

16. Сказанное выше дает каждому из нас следующее указание для служения Всевышнему.

Большинство душ в последних поколениях — это не новые души, когда-то они уже побывали на земле. Когда еврей сталкивается с какой-либо проблемой в служении Всевышнему и ему кажется, что тех сил, которыми он обладает в своем нынешнем воплощении, недостаточно, чтобы ее разрешить, ему не следует падать духом. Он должен помнить, что обладает возможностью открыть в себе то добро, которое накопил в предыдущем воплощении, и оно поможет ему в служении Всевышнему теперь. Причем это относится не только к его интеллекту и эмоциональному миру («внутренним силам» души), но и к его мыслям, словам и делам («одеяниям» души, то есть даже к чему-то внешнему, наподобие волос) в повседневной жизни[17].

17. Могут спросить: если все накопленное душой в предыдущем воплощении присоединяется к совершенному в новом воплощении, то относится ли это и ко злу? Кто знает, в каком положении находился я в предыдущем воплощении? Так откуда мне взять силы сейчас, чтобы бороться со злом и исполнять свое служение?

Ответ таков. Добро существует вечно. Заповедь, совершенная евреем, остается с ним навсегда, как написано в Тании: «И это единство наверху вечно»[18]. Зло же вообще не обладает никакой реальностью, единственная его функция — заслонять и скрывать Б-жественный свет. Когда еврей, нарушивший Тору, получает за это наказание (в плане материальном или духовном), которое очищает его от последствий греха, или совершает тшуву, — это зло, безусловно, уничтожается.

Тем более если еврей совершает высшую тшуву, тшуву из любви ко Всевышнему: тогда «злонамеренные грехи становятся как бы заслугами»[19].

18. Сказанное выше содержит ответ и на следующий вопрос: если уж предыдущие поколения не удостоились раскрытия Машиаха, то как может быть, чтобы он явился в нашем поколении, достоинства которого весьма сомнительны?

Дело, однако, в том, что наше поколение обладает запасом добра, накопленного всеми предыдущими поколениями, поэтому именно теперь удостоятся прихода Машиаха вскорости, в наши дни!

Из беседы во вторую ночь праздника Песах 5718 г. (1958 г.)

Беседа 3

«О четырех сыновьях говорит Тора…»

19. «О четырех [типах] сыновей говорит Тора: один — умный, и один — злодей, и один — простодушный, и один — не умеющий спросить»[20].

В этом отрывке многое непонятно.

Во-первых, сам порядок перечисления типов сыновей. Почему злодей следует сразу после умного? Казалось бы, если сыновья перечисляются в соответствии с их упоминанием в Торе, то порядок должен быть таким: злодей, простодушный, не умеющий спросить, умный. А если перечислять сыновей по их значимости от высшего к низшему, то порядок должен быть следующим: умный, простодушный, не умеющий спросить и злодей. Тем более, что, как объясняется в Кабале[21], их значимость определяется также последовательностью миров, из которых они происходят: умный соответствует миру Ацилут (где светит высшая Б-жественная мудрость), простодушный — миру Бриа, не умеющий спросить — миру Йецира, а злодей — миру Асия (самому близкому к клипе[22]).

Вот самый простой ответ: сыновья перечисляются по степени проявления их ума. Можно также предположить, что сначала указываются крайности — самая высокая ступень и самая низкая, а потом — те, что посередине[23].

Однако в Торе все выверено до предела, и поэтому следует сказать, что раз злодей поставлен рядом с умным, это свидетельствует о том, что они имеют друг к другу определенное отношение. В особенности если мы обратим внимание, что они соединяются союзом «и»[24]. Поскольку, как было сказано, умный и злодей — это самая высокая ступень и самая низкая, необходимо объяснить: как можно ставить их рядом и к тому же соединять союзом «и»?

Во-вторых, вызывает вопросы ответ, который надлежит дать злодею: Все, что лежит у нас на столе, напоминает о том, что «Всевышний совершил для меня при исходе моем из Египта — для меня, а не для него: будь он там, не был бы освобожден». Если злодей не имеет никакого отношения к исходу из Египта, как он вообще попал в Гагаду? Зачем о нем вообще говорить во время «седера», да еще заниматься им, как следует из Гагады, где предписывается: «…И скажи ему»?

В-третьих, Аризаль учил[25], что четыре бокала, которые выпивают во время «седера», соответствуют этим четырем сыновьям. А именно, первый бокал — это умный сын, второй — злодей и т. д., причем главную часть Гагады читают именно над вторым бокалом. Поэтому совершенно непонятно: если «будь он там, не был бы освобожден», почему же с обращением к злодею связана главная часть Гагады?

В-четвертых, возникает еще более общий вопрос. Непосредственным введением в Гагаду служит упоминание о заповеди «и поведай сыну твоему» — то есть четырем типам сыновей, затем определяется время исполнения этой заповеди («Может быть, с новомесячья…» и т. д.) и лишь после этого начинают собственно рассказ об исходе из Египта: «Сперва язычниками были наши предки» (как предписывает Устная Тора: «Начинают с зазорного»[26]). Если во время «седера» рассказывают о порабощении в Египте и освобождении от рабства, для чего рассказывать о том, что имело место еще до начала изгнания — и даже еще до рождения Аврагама, праотца нашего?

20. Гмара говорит о еврее-грешнике: «Согрешивший еврей остается евреем»[27]. Каждый еврей — в каком бы состоянии он ни находился — сохраняет в себе искорку еврейства. Так истолковывал Ребе, мой тесть, слова «один — умный, и один — злодей»: в каждом из них сохранился «Один» (то есть Б-жественная искра, «частичка» единого Б-га) — и в злодее тоже, только в нем «Один» глубоко спрятан, и необходимо Его выявить[28].

Этот «Один», который присутствует в каждом еврее, связан именно с интеллектуальной силой Хохма (мудрость) в его душе[29]. Поэтому злодея ставят рядом с умным — чтобы показать, что и у злодея есть в глубине души «Один», так как и у него в душе есть сила Хохмы.

21. Обязанность заняться злодеем, чтобы поднять его в святость, — нисколько не меньше обязанности заниматься простодушным, не умеющим спросить и даже умным сыном. Ведь «о четырех [типах] сыновей говорит Тора»: сама Тора велит заниматься ими, и, естественно, получается, что все четверо равны, потому что в Торе каждая частность связана с целым. Если в свитке Торы не хватает всего-навсего одной буквы, это влияет на святость каждой из остальных написанных в нем букв, независимо от того, какая это буква[30]. Не имеет значения, связана ли эта частность с умным или с отцом, к которому относится заповедь «и поведай сыну твоему» (этот отец — наш общий Отец в небесах, разрешающий и снимающий все вопросы), или же она связана со злодеем. Каждая частность необходима для полноты святости и целостности всей Торы.

22. Намек на это содержится также в изречении мудрецов наших «согрешивший еврей (исраэлъ) остается евреем».
Мудрецы наши выражаются исключительно точно. Почему они называют этого грешника именно исраэлъ! Ведь, казалось бы, не этим высоким именем следовало на-
зывать грешника, а именем йегуди или чем-то подобным.

Еврейские буквы, составляющие имя исраэлъ, — это аббревиатура слов: йеш шишим рибо отийот леТора («есть шестьсот тысяч букв в Торе»). Это означает, что точно так же, как вся Тора зависит от каждой написанной в ней буквы, так весь еврейский народ в целом зависит от каждого еврея. То, что «сыны вы у Б-га, Всесильного вашего» и что Он — «наш Отец в небесах», зависит (если можно так выразиться) от каждого еврея в отдельности[31].

Когда злодея тоже сажают за пасхальный стол, тем самым Б-жественное намерение исполняется полностью, во всех частностях.

23. Есть еще один смысл в том, что злодея ставят рядом с умным. Кто лучше всего может выявить «Одного», скрытого в злодее? Именно умный сын. У простодушного и не умеющего спросить нет достаточно сил, чтобы поднять злодея в святость. Только у умного, стоящего на самой высокой ступени, есть силы выявить в злодее «Одного» (в соответствии с правилом «тот, кто находится выше всех, способен спуститься ниже всех»).

Вот поэтому злодей поставлен рядом с умным: подъем злодея возможен именно благодаря умному.

24. Вышесказанное заставляет нас обратить внимание на точность формулировки: «О четырех [типах] сыновей говорит Тора». Слово Тора означает то же самое, что гора — «указание», «руководство». Тора указывает нам, как служить Всевышнему таким образом, чтобы в каждой частности исполнить Б-жественное намерение. Поэтому, раз этот порядок перечисления сыновей соответствует Торе, то очевидно, что он содержит в себе какое-то конкретное указание, и сказано очень точно: «Один — умный, и один — злодей».

Если ориентироваться на последовательность миров, то злодей оказывается в конце, поскольку мир Асия (которому он соответствует) — самый нижний и последний. Однако, согласно Торе этот мир не должен оставаться таким, каков он в реальной действительности, он должен подняться и поднять с собою все, что с ним связано. Поэтому согласно Торе порядок перечисления сыновей таков, что злодей оказывается рядом с умным: благодаря этому осуществляется его подъем.

25. Этот вывод объясняет нам смысл требования, которое Ребе, мой тесть, предъявлял именно к наиболее близким и привязанным к нему хасидам. (А те, кто привязан к Ребе в наибольшей степени, наверняка знают Тору в наибольшей степени, занимаются служением молитвой и исполняют заповеди наилучшим образом[32].) Ребе требовал от них, чтобы они занимались с самыми простыми евреями и учили с ними самые простые вещи, такие, как алеф-бейт — алеф-бейт в дословном значении (то есть еврейский алфавит) и алеф-бейт (то есть самые основы) тшувы и исполнения заповедей.

Напрашивается вопрос: почему нужно было использовать для этого именно тех, кто был привязан к Ребе в наибольшей степени? Ведь эту работу могли бы исполнять и другие: как ни малы были бы их знания, их все-таки было бы достаточно для таких занятий. А самые близкие к Ребе хасиды могли бы целиком посвятить себя изучению Торы, служению молитвой и исполнению заповедей наилучшим образом, поднимаясь все выше и выше!

Смысл требования Ребе состоит в том, что подъем злодея, самого низкого из всех, осуществляется именно благодаря самому умному и самому высокому.

26. В более подробном рассмотрении мы получаем отсюда следующие указания.

Первое обращено к злодею: ни в коем случае не падай духом. У тебя тоже есть надежда: Всевышний пошлет к тебе умного сына, который окажет на тебя влияние и поможет тебе улучшить свой образ жизни. От тебя требуется лишь проявить добрую волю: подружиться с умным (на это намекает соединяющий вас союз «и») и подчиниться ему.

Второе указание учит умного сына не возмущаться: «Что у меня общего с этим нечестивцем? Да пусть он погибнет в своем нечестии!». Как известно, «все сыны Израиля ответственны друг за друга»[33] (и потому тесно связаны друг с другом), поэтому он обязан стараться возвратить к добру каждого еврея[34], даже злодея.

Само собой разумеется, что если надо заниматься даже со злодеем, то уж с простодушным (глупым[35]) и не умеющим спросить — тем более!

27. Есть и еще одно указание. Умный сын должен постоянно помнить, что злодей — его сосед: «Грех у порога лежит»[36], «Чем значительней человек, тем сильнее его йецер гара»[37], «Следит злодей [йецер гара] за праведником и ищет возможность умертвить его»[38]. Поэтому ему надо очень внимательно и строго относиться к себе и просить у Всевышнего, чтобы Он проявил Свое милосердие и помог ему — лишь тогда он будет в состоянии справиться со «злодеем» в самом себе[39]. Ребе, мой тесть, не раз повторял: «Умный должен хорошо охранять себя от своего соседа-злодея»[40].

Эти два указания умному сыну тесно связаны между собой: благодаря тому, что он будет заниматься со злодеем, живущим вовне, в окружающем мире, чтобы поднять его выше в святость, он сможет победить «сына-злодея» в самом себе.

28. Все четыре типа сыновей связаны союзом «и» — буквой «вав». Как объясняется в учении хасидизма, это «истинная буква», и ее значение — притяжение, притяжение истины, истинной Торы. Мы видим здесь намек на то, что когда умный сын занимается со злодеем, простодушным и не умеющим спросить и поднимает их выше духовно, Всевышний исполняет нашу просьбу: «Благослови нас, отец наш, всех вместе, как одного». Когда Всевышний, отец наш, благословляет нас? Когда мы «все вместе, как один»: так, как было перед дарованием Торы. В Торе сказано, что перед дарованием Торы «расположился там станом Израиль»[41] -слово «расположился» стоит в единственном числе[42]. А конечная цель исхода из Египта — дарование Торы, как сказано: «Когда ты выведешь этот народ из Египта, вы будете служить Всесильному на этой самой горе»[43].

29. Вот поэтому в качестве введения к перечислению четырех типов сыновей говорится в Гагаде: «Благословен Вездесущий, благословен Он! Благословен давший Тору народу Своему, Израилю, благословен Он!».

Некоторые комментаторы говорят, что в этих словах отражается существовавший некогда обычай. Когда глава семьи произносил: «Благословен Вездесущий!» — все остальные члены семьи отвечали: «Благословен Он!». Когда глава семьи произносил: «Благословен давший Тору народу Своему, Израилю!» — все остальные члены семьи опять отвечали: «Благословен Он!».

Однако как бы то ни было, четырехкратное повторение слова «благословен» соответствует четырем сыновьям. Как известно из учения хасидизма, благословение означает притяжение Б-жественного. Это значит, что в душу каждого из четырех сыновей должна быть притянута категория «Один»: не только в душу злодея, но и в душу умного, потому что и он (как было сказано) нуждается в Б-жест-венном милосердии. И как раз этой цели — притянуть категорию «Один» в каждого из четырех сыновей — служит порядок перечисления: «один — умный, и один — злодей» и т.д., который, как сказано выше, означает: «мы все вместе, как один».

30. Таким образом, можно объяснить, что слова «и скажи ему:. ..будь он там, не был бы освобожден» не имеют своей целью оттолкнуть, упаси Б-г, сына-злодея. Наоборот, они означают, что следует объяснить ему, сколь приятна и сладостна Тора, потому что воздействовать на другого можно, главным образом, лишь приближая его к себе.

Когда Всевышний сказал: «Я — Б-г, Всесильный твой» (в единственном числе), в душе каждого еврея Он навечно запечатлел, что «Всесильный твой» (то есть твоя сила и твоя жизненная энергия) — это «Я, Б-г». И еще: что согласно Торе каждый еврей, кем бы он ни был, должен быть освобожден, потому что и он важен для полноты исполнения Б-жественного намерения. В этом заключается внутренний смысл предписания «и скажи ему:. ..будь он там, не был бы освобожден». Именно «там», в Египте, еще до дарования Торы, он не был бы освобожден, но после дарования Торы и согласно Торе — он тоже будет освобожден.

И, показав ему, сколь приятна и сладостна Тора, на него оказывают такое воздействие, что он приближается к нашему Отцу в небесах.

31. Теперь становится понятно, почему главную часть Га-гады читают над вторым бокалом, а также почему «начинают с зазорного».

Исход из Египта — выше других освобождений из изгнания тем, что в тех еще оставалось нечто от предшествующих им изгнаний, в то время как об исходе из Египта сказано в Торе: «И опустошили они [вайенацлу] Египет»[44] — сделав его «подобной сети птицелова [мецуда], в которой нет зерен [для приманки], или пучине [мецула], в которой нет рыб»[45]. Тем не менее, и освобождение из Египта не было полным, так как после него пришло новое изгнание. Конечная цель исхода из Египта — это будущее освобождение, освобождение полное, после которого больше нет изгнания, и к этому освобождению идет еврейский народ с тех пор, как вышел из Египта[46].

Точно так же, как достичь будущего освобождения возможно только через полное единство («мы все вместе, как один»), главную часть Гагады читают над вторым бокалом, соответствующим «одному — злодею». Там, где труднее всего, необходимо приложить больше всего усилий. Более того, начинают со слов «сперва язычниками были наши предки», в которых содержится намек на пятого сына, который даже не спрашивает: «Что это за служение у вас?», потому что он вообще ничего не знает о еврействе. Он считает себя происходящим не от Аврагама, Ицхака и Яакова, а от тех «наших предков», которые «язычниками были» — от Тераха и Нахора.

Но благодаря тому, что занимаются со всеми четырьмя сыновьями вместе с пятым, удостоятся будущего освобождения. Именно об этом сказано в конце той части Гагады, которую читают над вторым бокалом: «И возблагодарим Его новой песнью» — в мужском роде, — что указывает на будущее освобождение. Его удостоятся все типы сыновей, в том числе и злодей. Сам по себе он не удостоился бы даже освобождения из Египта (которое ниже будущего освобождения), но согласно Торе и он, и даже пятый сын (который еще ниже злодея) удостоятся будущего освобождения — более высокого, чем исход из Египта. А сплотившись «все вместе, как один», мы удостоимся полного освобождения, после которого уже не будет изгнания, с приходом нашего праведного Машиаха вскорости, в наши дни!

Из бесед в праздник Песах 5712-5717 гг. (1952-1957 гг.)

---

[1] Эта беседа представляет собой комментарий Ребе к отдельным отрывкам из Гагады, которые он произносил во время «седера».

[2] Слова из пасхальной Гагады.

[3] Этот порядок следует Мишне в Иерусалимском Талмуде, и таков же он в сидуре Аризаля и в первой напечатанной Га-гаде (изд. Сончино, 1485).

[4] Шулхан арух гарав, Орах хаим, гл. 475, п. 15.

[5] Виленский гаон пишет, что вопрос о том, почему мы сидим, облокотившись, задают последним потому, что прошло уже много веков с тех времен, когда было принято сидеть, облокотившись, во время каждой трапезы в течение всего года, и что по этой причине вопрос этот не упоминается ни в Мишне, ни в Гмаре. Но это объяснение вызывает большое сомнение, так как Рамбам (Законы о хамеце и маце, 8:2) приводит вопрос о том, почему во время «седера» сидят, облокотившись, и вопрос о «жареном»: значит, вопрос о том, почему во время «седера» мы сидим, облокотившись, задавали еще в те времена, когда Храм существовал (и во время «седера» ели жареное мясо пасхальной жертвы). В своей книге При эц хаим р. Хаим Виталь пишет, что наш порядок вопросов на «се-дере» соответствует последовательности миров снизу вверх: Асия, Йецира, Бриа, Ацилут.

[6] Дварим, 17:11. Об этом подробно говорит Рамбам в начале Законов о преднамеренно нарушающих Галаху. См. также его Сефер гамицвот, мицват асэ 174, мицват ло таасэ 312.

[7] Псахим, 4:1. См. также Пиркей дераби Элиэзер, гл. 45.

[8] Мишлей, 5:6.

[9] Брахот, 7б.

[10] Слова из пасхальной Гагады.

[11] Миха, 7:15.

[12] См. выше, гл. Тазриа, п. 15.

[13] Слова из пасхальной Гагады.

[14] Брахот, 28а.

[15] См. Эйрувин, 4б.

[16] Недарим, 6:8.

[17] См. Аризаль, Шаар гагильгулим, Введение третье и конец Введения четвертого.

[18] Тания, ч. 1, гл. 25.

[19] Йома, 86б.

[20] Слова из пасхальной Гагады.

[21] Аризаль, При эц хаим, шаар 21, гл. 7.

[22] См. Тания, ч. 1, гл. 6.

[23] См. Бава кама, 46, Тосафот Шомер хинам, где указывается аналогичная последовательность.

[24] Поскольку без него вполне можно было бы обойтись, его наличие несет определенную смысловую нагрузку. См. Мна-хот, 91а, комм. Раши; р. Хаим-Хизкия Медини, Сдей хемед, клалим вав, п. 8-13.

[25] При эц хаим, шаар 21, гл. 5 и 7.

[26] Псахим, 116а.

[27] Сангедрин, 44а.

[28] См. Ликутей дибурим, стр. 844.

[29] См. Тания, ч. 1, гл. 18,19.

[30] См. Зогар, ч. 3, стр. 71а; Тикуней Зогар, тикун 25.

[31] См. Мишна, Сангедрин, 6:5.

[32] То есть отличаются во всех трех образах служения Всевышнему, которые держат на себе мир. См. Авот, 1:2.

[33] Сангедрин, 276; Швуот, 39а.

[34] См. Тания, ч. 1, гл. 32.

[35] См. Иерусалимский Талмуд, Псахим, 10:4.

[36] Брейшит, 4:7. См. Тания, ч. 1, гл. 13.

[37] 67. Сука, 52а. См. Рамбам, Шмона праким, гл. 6.

[38] Тегилим, 37:32.

[39] См. Сука, 52а.

[40] Ликутей дибурим, стр. 423.

[41] Шмот, 19:2.

[42] Раши поясняет: «Как один человек, с единым сердцем».

[43] Шмот, 3:12.

[44] Шмот, 12:36.

[45] См. Брахот, 9б.

[46] См. Ребе Раяц, маамар Кимей цетха 5708 (Кунтрес 56).