Искал что-то желательно на русском (или на иврите) по Герману Когену

Искал что-то, желательно на русском (или на иврите) по Герману Когену. Ilya Dvorkin может порекомендуешь что? Такое впечатление что на него завязаны и Розенцвайг, и рав Кук — хочется добраться до первоисточника. Нашел пока что https://www.directmedia.ru/book_45121_German_Kogen_i_filosofiya_dialoga/ Само название фундаментальной работы Г. Когена, «Религия разума из источников иудаизма», заставляет вспомнить о работе И. Канта «Религия в пределах только разума» (1793 г.). И дей- ствительно, замысел Когена невозможно понять без этой работы Канта. Поэтому прежде всего мы должны будем обратиться к ней. Она оказалась драматическим вызовом для еврейской мысли. С одной стороны, задавая чисто этическую интерпретацию религии, Кант определяет чистую идею церкви как общности людей на основе морального закона. «Этическая общность на основе божественного морального законодательства, – пишет Кант, – есть церковь, которая, поскольку она не является предме- том возможного опыта, называется невидимой церковью (в качестве только идеи объединения всех честных людей под властью божественно-непосредственного, но морального миро- правления – в том виде, как она служит прообразом всякого подобного человеческого учреждения). Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответ- ствующее этому идеалу» (Кант И., 1980. С. 170). «Ее существенное свойство (качество) – т. е. чистота, единение на основе только моральных, а не каких-либо других побуждений. (Она очи- щена от слабоумия суеверия и от безумия фанатизма.)» (Там же. С. 171) Только такая церковь, по Канту, соответствует религии разума. Ей не требуются ни культ, ни священники. Все благо- мыслящие люди являются служителями такой церкви. Выдающееся гуманистическое значение этой идеи Канта заключается в том, что, как можно ожидать, религия разума при- звана объединить всех людей доброй воли независимо от их конфессиональной или национальной принадлежности. В самом деле, Кант прямо говорит, следуя традиции, идущей от Возрож- дения к Просвещению (ср.: Кассирер Э., 2004. С. 186–191), что «есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры. – К этому можно прибавить, что для многих церквей, отделившихся друг от друга ввиду особенностей их веры, все-таки может существовать одна и та же истинная религия. Поэтому уместнее… говорить: этот человек той или иной (иудейской, маго- метанской, христианской, католической, лютеранской) веры, чем говорить, что он исповедует ту или иную религию» (Кант И., 1980. С. 177). Немецко-еврейские мыслители XIX века чувствовали, что учение Канта обладает огромным гуманистическим потенциа- лом, ибо утверждает равенство и высочайшее достоинство всех людей как носителей морального закона и разума. А специфич- ность культа, которая всегда в наибольшей степени разделяла людей, при этом не играет никакой роли. Вспомним, что вторая формулировка Кантова категорического императива говорит о человеке как таковом, человеке как члене человечества: «…в ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже Богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради 12 чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо свя- тым» (Кант И., 1965 а. С. 465–466). Поэтому не случайно, что среди последователей учения Канта было так много еврейских интеллектуалов1. Но, с другой стороны, в той же самой работе «Религия в пре- делах только разума» Кант выражал самое неприязненное отно- шение к иудаизму, который, с его точки зрения, не имеет ничего общего с религией разума. Истинная религия, религия разума, религия, основанная на чистой моральной вере (все эти определения для Канта эквива- лентны), не может не быть всеобщей, ибо всеобщ сам разум и содержащийся в нем моральный закон. Обращаясь к рассмот- рению исторической реализации такой религии, Кант ставит вопрос о «той церкви, которая с самого начала заключала в себе зародыш и принципы объективного единства истинной и всеоб- щей религиозной веры, к которому она постепенно подходит все ближе и ближе. – Тогда оказывается прежде всего, что иудейская вера с той церковной верой, историю которой мы хотим рассмо- треть, в целом и по существу совершенно не имеет никаких точек соприкосновения, т. е. не стоит ни в каком единстве по поняти- ям, хотя она ей непосредственно предшествовала и для основа- ния этой (христианской) церкви дала физический повод» (Кант И., 1980. С. 197). Иудаизм, утверждает Кант, представляет собой только сово- купность обрядов и ритуалов, не имеющих никакого отношения к разуму и моральному закону. «Иудейскаявера , – пишет он, – по своей первоначальной организации является совокупностью чисто статутарных законов, на которой было основано государ- ственное правление; ведь те моральные элементы, которые – или в самом начале, или уже впоследствии – были в нее привнесены, безусловно не принадлежат иудейству как таковому» (Там же). Бог иудаизма, утверждает Кант, «выступает только как светский регент, не требующий совести и не имеющий к ней никаких пре- тензий» (Там же. С. 198). Тут можно было бы задать вопрос: если моральные элементы, как допускает сам Кант, могли быть «при- внесены… в самом начале», то на каком основании Кант заявля- ет, что они «не принадлежат иудейству как таковому»? Но Кант 1 Справедливости ради надо отметить, что среди еврейских философов XIX в. были и последователи Гегеля. См. Rotenstreich N., 1968. Ch. 5: The Religion of the Spirit. 13 не дает никакого обоснования, просто перечисляя по пунктам те обвинения, которые он бросает иудаизму. Обвинения эти демон- стрируют очевидную предвзятость. «Во-первых, – говорит Кант, – все его заповеди такого рода, что на них можно основать политический строй, и они возлагаются как принудительные законы, ибо касаются только внешних действий. И хотя десять заповедей, если бы даже они и не были даны публично, уже имеют значение для разума как этические, в этом законодатель- стве даны не с требованием морального образа мыслей при их исполнении (в чем впоследствии христианство полагало свое главное дело), но внимание направлено только на внешнее их исполнение» (Там же). Конечно, отрицать этическое значение десяти заповедей невозможно при всем желании. Но даже и тут, как мы видим, Кант делает оговорку, что в иудаизме они «даны без требования морального образа мыслей». Что позволяет Канту сделать такое сильное утверждение? То, что в Ветхом Завете награды и наказания за их исполнение или неисполнение «сво- дятся только к таким, какие в этом мире могут быть применены к каждому человеку, но сами по себе не имеют отношения к эти- ческим понятиям; ведь в обоих случаях последствия должны затрагивать и потомство, которое ни в этих подвигах, ни в бес- чинствах не принимало никакого практического участия, – что, если иметь в виду политическое устройство, во всяком случае может быть только мерой благоразумия для того, чтобы создать себе последователей, но в этическом отношении противно вся- кой справедливости» (Там же). Продолжая формулировать свои претензии к иудаизму, Кант утверждает далее: «А так как без веры в будущую жизнь немысли- ма никакая религия, то иудейство как таковое, взятое в чистом виде, отнюдь не заключало в себе никакой религиозной веры» (Там же). Делая такое заявление, Кант игнорирует то обстоятель- ство, что раввинистическая и средневековая иудейская традиция считали веру в будущую жизнь необходимым элементом иудей- ской веры (скорее всего, он ничего не знал об этом). В то же время Герман Коген впоследствии будет обвинять Канта в том, что, допуская бессмертие души и высшее благо как идеи практи- ческого разума, тот сделал уступку гетерономной этике, фактиче- ски вернув награду за добродетель, только не в этом, а в загробном мире. Поэтому сам Коген, а также Розенцвейг и Левинас дей- ствительно не говорят о бессмертии индивидуальной человече- ской души. 14 По ходу своих рассуждений Кант вспоминает и о той защите иудаизма, которая была предпринята Моисеем Мендельсоном. Поэтому кантовские формулировки можно понять как ответ Мендельсону. В самом деле, Мендельсон в своей работе «Иеру- салим, или О религиозной власти и иудаизме» (1783) (Mendelssohn M., 1969) стремился доказать, что иудаизм как раз и являет- ся религией разума. Этот заочный (потому что Мендельсон к тому времени уже умер) спор между Кантом и Мендельсоном представляет интерес не только для исследователей иудаизма, ибо он самым тесным образом связан с различиями в понимании сути Просвещения обоими мыслителями. А эти различия указы- вают на проблемы и противоречия самой просвещенческой идеологии, задавшей основные линии философского и полити- ческого развития западноевропейского мира. Фактически здесь обсуждаются глубокие мировоззренческие основания для пони- мания человека, разума и прогресса. И так обстоит дело не толь- ко со спором Канта и Мендельсона по поводу иудаизма, но и со многими дискуссиями и темами еврейской философии. Именно это, в наших глазах, является главным обоснованием актуально- сти настоящей темы. Но вернемся к работе Мендельсона. Автор «Иерусалима» оправдывал иудаизм с позиций разума тем, что иудаизм якобы является не особым учением о Боге, но лишь особой формой жизни. В плане понимания Бога, как утверждал Мендельсон, иудаизм не выходит за пределы того минимума, который содержит в себе всеобщая религия разума: вера в Бога, Провидение и бессмертие души. Но чем же, в таком случае, оправдывается следование особому еврейскому закону, столь отличающемуся от формы жизни европейских народов Нового времени и столь не соответствующему прогрессу, кото- рый несли с собой Новое время и Просвещение? Дело в том, отвечает Мендельсон, что прогресс и просвещение несут с собой определенные издержки. Будучи, безусловно, положительными явлениями, они в то же время создают новые возможности для поверхностности, невежества, непонимания и искажения важ- нейших книг и учений. В качестве некоего противоядия, предус- мотренного Богом, Мендельсон и рассматривает еврейский закон, который, будучи не учением, а формой жизни, предпола- гает подключение к религиозной традиции не только через тек- сты, а путем непосредственного подражания образцам старших, учителей, т. е. в живой связи поколений, в контексте традиции и социальности. Здесь учение неразрывно связано с усвоением 15 определенных моделей поведения. Благодаря этому усвоение знания не остается в отрыве от воспитания, от обучения нормам нравственного поведения. При этом каждый достигает той глуби- ны религиозного понимания, на которую он способен, и человек не перегружается тем, чего он в принципе не может понять и что он, будь ему это преподнесено в книгах и ученых рассуждениях, неизбежно бы извратил и исказил (См.: Mendelssohn M., 1969). Мендельсон в своем «Иерусалиме» обсуждает и теорию обще- ственного договора. Он, как и подавляющее большинство про- светителей, придерживается основных положений этой теории. Но в отличие от Гоббса или Локка Мендельсон полагает, что государству не могут быть безразличны вопросы религиозности населения, ибо это имеет отношение к выполнению его основной функции. Ведь государство должно добиваться от граждан соблю- дения законов. Если они не делают этого добровольно, государ- ство имеет право на насилие. Однако очевидно, что государство тем совершеннее, а жизнь граждан в нем тем счастливее, чем менее оно должно прибегать к насилию. Уровень неизбежного насилия может быть снижен, если граждане будут соблюдать законы добровольно и сознательно. А это зависит от их воспита- ния. Воспитание же Мендельсон рассматривает как дело религии и религиозной общины, которая не имеет права на насилие. Поэтому Мендельсон в «Иерусалиме» фактически предлагает иудаизм в качестве полезного партнера современного государ- ства, именно благодаря его воспитательной функции. Итак, Мендельсон подчеркивает воспитательную функцию религии. Иудаизм в его трактовке оказывается некоей специфи- ческой воспитательной практикой. Мы не знаем, говорит он, почему Провидение установило именно такой закон и именно для евреев. Однако, как убежден Мендельсон, можно непосред- ственно убедиться в том, что данное установление Провидения оказывается полезным даже в эпоху Просвещения, ибо – именно в силу своего специфического отличия от установлений Провидения для прочих народов – оно может компенсировать некоторые негативные явления, которым дает жизнь само Просвещение. Упомянутые выше рассуждения Канта – это решительная отповедь попыткам Мендельсона доказать, что иудаизм, нераз- рывно связанный с соблюдением жесткого ритуала, является тем не менее религией разума (Кант И., 1980. С. 238). Кант высказал свое отношение к этим рассуждениям Мендельсона только после 16 его смерти. Возможно, он не хотел задеть Мендельсона лично. Однако бережное и дружеское отношение к нему не повлияло на общую крайне негативную оценку иудаизма и, тем самым, идей, высказанных им в «Иерусалиме». Можно понять, сколь болезненную проблему создавали дан- ные рассуждения Канта для его страстных почитателей из числа еврейских интеллектуалов. Не случайно завершением и послед- ним словом философской деятельности ведущего неокантианца Г. Когена явилось переосмысление кантовского понятия «рели- гии разума». Не случайно также и то, что утверждение этической сущности иудаизма явилось одной из стержневых тем еврейской философии XIX–XX вв. Но почему же Кант столь непримирим по отношению к иуда- изму? И почему его совсем не убедили воспитательные идеи Мендельсона? В самом деле, Канта невозможно заподозрить в расистских предрассудках или религиозном фанатизме. Дело, по-видимому, не в иудаизме как таковом. Главным противником и объектом кантовской критики являются «статутарные религии» вообще. Статутарная религия, по Канту, – это религия «сниска- ния благосклонности» Бога, для чего употребляются и культ, и догматика, и обрядность. Все это представляет полную проти- воположность истинной, т. е. моральной, религии. «Все рели- гии, – говорит Кант, – можно разделить на религию снискания благосклонности (одного лишь культа) и на моральную, т. е. религию доброго образа жизни. По первой человек или льстит себя мыслью: Бог может сделать его навеки счастливым без того, чтобы для этого нужно было стать лучше (с помощью отпущения его прегрешений); или же, если это кажется ему невозможным, Бог может сделать его лучше без того, чтобы ему самому надо было сделать для этого что-то большее, чем попросить об этом» (Кант И., 1980. С. 123). «Если не соединять религии с морально- стью, то религия обращается в снискание милости» (Кант И., 1980. С. 499). Культ, богослужение, обрядность представляются Канту не чем иным, как проявлениями религии снискания благосклонно- сти, т. е. внешними действиями, которые призваны избавить человека от тяжелого и непрестанного труда самосовершенство- вания; которые, более того, заслоняют от него эту задачу. Поэтому статутарная религия – это лжеслужение. И если истин- ная религия равнозначна моральному поведению, то следование ритуалам статутарной религии, с точки зрения Канта, управляет- 17 ся мотивами, противоположными моральному, т. е. себялюбием и корыстолюбием. Статутарная религия, далее, – это религия предписаний и иерархии, что не имеет никакого отношения к моральному закону. Так, по Канту, истинная церковь «не имеет, собственно, в соответствии со своими основами, правления, подобного поли- тическому» (Кант И., 1980. С. 171). Поэтому и все церковные иерархии относятся только к статутарной, а вовсе не к истинной религии. Нетрудно понять, что под определение «статутарной религии» подпадают и католицизм, и реально существующий современный Канту протестантизм, и иудаизм. В последнем Кант узрел харак- терные черты и первоисток «статутарной религии». Не исключе- но, что и рассуждения Мендельсона, сделавшего акцент именно на обрядовой и ритуальной стороне иудаизма, подтолкнули Канта к тому же. Ибо мысль Канта заключается в том, что «рели- гия скрыта внутри и относится к моральному образу мыслей» (Кант И., 1980. С. 178), а все внешнее – включая обычай, тради- цию, ритуал – представляет собой полную противоположность истинной религии разума и потому не просто отлично от нее, но ей чуждо и враждебно.