Предварительные молитвы и чтения

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ МОЛИТВЫ И ЧТЕНИЯ

מה טובו

МА ТОВУ

"Как благи шатры твои, Яаков! жилища твои, Израиль![1] И я, по великой благости Твоей, вхожу в дом Твой, преклоняюсь пред святым храмом Твоим с благоговением к Тебе[2].

А я с молитвою моею к Тебе, Превечный, В час желанный: В великой милости Своей, о Б-же! Откликнись мне истинным спасением Своим[3].

Приведенные здесь стихи являются введением ко второй части утренней молитвы (по варианту — Нусах — Ари).

Первая часть (рассмотренная выше) состоит из утренних бенедикций. Вторая часть включает акеда, Шема и серию чтений из Хумаша и Мишна по вопросам каждодневных жертвоприношений и воскурений, и заканчивается Берайтой рабби Ишмаеля.

Известный стих Ма Тову впервые произнес Бил'ам, кудесник и враг евреев, которого Балак, царь Моаба, нанял, чтобы проклясть еврейский народ. Однако, еще до того, как Бил'ам успел произнести проклятия, Б-г превратил все его проклятия в благословения. Таким образом, устами Бил'ама изрекались Б-жьи слова, которые вылились в прекрасные поэтические благословения.

"Шатры", о которых говорится в этом стихе, помимо явного смысла этого слова, означают также дома учения[4]. Бил'ам выразил свое восхищение скромностью и святостью еврейского дома, восхваляя в то же время "шатры Торы", дома учения, в которых изучают Тору. "Жилища" имеют в виду Мишкан и Микдаш, центральные святилища еврейского народа, которые после разрушения Бет-Амикдаша замещены синагогами.

Второй стих выражает ту мысль, что Б-г оказал нам великую милость, дав нам возможность входить в Б-жий Дом, в Синагогу, чтобы молиться Ему. Б-г приветствует наш приход в Его Дом, не требуя от нас предварительного поста и покаяния для очистки нашей души от любого возможного греха. Мы приходим каждый день в синагогу, но это не является делом, само собой разумеющимся. Каждый раз, когда мы переступаем порог синагоги, мы должны быть благодарны Б-гу за то, что Он приглашает нас в Его Дом, и одновременно мы должны быть полны трепета и благоговения, сознавая, что мы находимся непосредственно перед Лицом Б-га.

Третий стих подчеркивает, что время молитвы — это время Б-жьего благоволения — Его "приемный час", в том смысле, что Он тогда принимает нас и наши молитвы. Наши мудрецы говорят[5], что время коллективной молитвы — особенно благоприятное время. Поэтому, если кто-либо не в состоянии молиться в коллективе и вынужден почему-либо молиться дома в одиночку, то он должен стараться делать это в то самое время, когда в синагоге молятся коллективно, с тем чтобы его индивидуальная молитва соединилась с общественной молитвой и была удовлетворена.

Упомянутое в этом стихе "истинное" спасение Б-жье означает, что спасение, которое приходит от Б-га, это истинное спасение, оно не только реальное, но также постоянное и никогда не отказывает. Человек, как бы он ни желал быть в помощь кому-либо, не всегда может помочь; поэтому нельзя такую помощь назвать "истинной". Истина — вечна.

Вдумываясь дальше в эту короткую молитву Ма Тову, состоящую всего из трех стихов (в варианте Ари), и являющуюся "введением" к утренней молитве, мы можем видеть, что каждый стих выражает отдельную мысль: первый стих делает ударение на "шатры" и "святилища"; второй — на наши выражения в момент входа в синагогу; третий — на благоприятное время молитвы. Поэтому, когда мы приходим в синагогу молиться в коллективе, все эти три элемента соединяются в нашу пользу — место, люди, время: место свято, молящиеся полны благоговения, а время особенно благоприятно. Молитва в одиночку дома, даже если это вызвано необходимостью, невозможностью молиться на этот раз в синагоге, не имеет, очевидно, те преимущества, которые имеет коллективная молитва в синагоге. Однако одно преимущество имеет все же индивидуальная молитва, а именно: возможность иногда лучше сосредоточиться. Нет нужды отметить, что ряд молитв (Бадиш, Кедуша, Бареху и др.) имеют место только при наличии миньяна, т.е. минимум десяти евреев; Тору можно также читать только в присутствии десяти взрослых евреев, достигших возраста Бар-Мицва и старше.

Еще одно замечание по поводу упомянутых трех стихов. Зоар указывает, что эти три стиха имеют в виду наших трех патриархов — Авраама, Ицхака и Яакова. Как было упомянуто раньше[6], наши патриархи ввели эти три ежедневные молитвы, и каждый из них подчеркивает различные свойства: Авраам — любовь; Ицхак — благоговение; Яаков — милость. (Поэтому молитва Ма Тову в Нусах Ари состоит только из трех стихов, хотя в других вариантах может быть в этой молитве больше или меньше стихов).

אדון עולם

АДОН ОЛАМ

Одной из первых молитв, которые мы читаем по утрам, является прекрасный хвалебный гимн Б-гу "Адон Олам" (Господин вселенной).

В этой замечательной рифмованной, полной глубокого смысла молитве мы заявляем, что Б-г — Господин вселенной, который создал мир и все существа; который был, есть и будет единственным Б-гом; на Него мы полагаемся и Его заботе мы поручаем наши души и тело, когда мы спим и бодрствуем. Эта молитва заканчивается словами: "Со мною Б-г — я не боюсь".

Таким образом, эта молитва является провозглашением нашей самоотверженной преданности Б-гу, нашего признания Его величия и верховной власти, переполняющей нас веры в Того, кто властвует над ужасами ночными и опасностями дневными. Ничего не случится с нами без Его ведома. Нет ничего такого, что может поколебать Б-жье желание, уменье и силу заботиться о нас и защитить нас.

Мы видим, что эта прекрасная молитва содержит некоторые из наиболее фундаментальных и глубоких принципов нашей религии и выражает их в исключительно поэтичной форме наиболее очаровательными рифмами.

Нам неизвестен автор этой изумительной по красоте молитвы. Некоторые ученые приписывают ее великому испанскому раввину, поэту и философу рабби Шеломо ибн-Габирал (ок. 1021—1058 г.г.). Другие считают ее авторами рав Шерире (ок. 900—1001 г.г.) или рав Ай-Гаона (ок. 939—1038 г.г), упоминающими этот гимн в своих трудах.

עקדת יצחק

АКЕДА

История попытки принести Ицхака в жертву и его связывания (акеда) для этого хорошо известна[7]. Это было десятое и последнее испытание, потому подвергся Авраам. Целью этих испытаний было выявить чувство благоговения перед Б-гом у нашего праотца Авраама[8].

Кажется странным то обстоятельство, что на склоне его лет (ко времени Акеда Аврааму было 137 лет), после того, как он выдержал до этого девять испытаний и доказал свою любовь и верность Б-гу в столь многих случаях, Аврааму предстояло еще раз доказать свою Ир'ат аШем (боязнь Б-га). Это доказывает, конечно, что служение Б-гу не может считаться совершенным и полным без наличия Ир'ат аШем.

Сущностью ир'ат ашем является бесспорное повиновение и безусловное подчинение воле Б-жьей. Примером этому может служить подчинение раба своему господину; раб должен подчиняться своему господину беспрекословно и безусловно. Слабым пунктом в этом сравнении является то, что если раб не любит своего господина, то он не будет все же выполнять свои обязанности сверх ему положенного.

Служить Б-гу из любви к Нему (Аават аШем) является во многих отношениях более высокой формой службы. Это более "благородное" чувство привязанности к Б-гу. Примером этому может служить привязанность сына к своему отцу. Любящий сын старается доставить отцу радость и предупредить все его желания. Однако эта любовь создает некоторую "семейственность" между отцом и сыном и оставляет место для некоторых "вольностей", которые может себе позволить сын по отношению к отцу, если его любовь не сопровождается высшей степенью уважения к отцу во всякое время.

Таким образом, Аават аШем без Ир'ат аШем недостаточна, поскольку условием выполнения всех Б-жественных заветов является абсолютное повиновение.

Повиновение — это такое качество, которое обычно труднее выработать в себе, чем любовь. Натура человека такова, что он склонен восставать против приказа. Даже когда он признает, что приказ этот хороший, он все же охотнее выполнял бы то же самое без такого приказа. Если же приказ таков, что он выше понятия исполнителя и, следовательно, требует "слепого повиновения", склонность противиться этому еще сильнее. Слепое повиновение свойственно только животным, природа которых позволяет им быть укрощенными и прирученными, чтобы слепо подчиняться воле их хозяина.

Однако именно такой вид абсолютного подчинения требуется от нас в выполнении Б-жественных заветов. С точки зрения здравого смысла такое поведение является с нашей стороны единственно разумным, ибо по сравнению с Б-гом, нашим Господином, мы находимся на неимоверно более низкой ступени, в духовном смысле нас разделяет бесконечно большее "расстояние" от нашего Господина, чем вьючное животное от его господина. Поэтому, в той же мере, как бессмысленно ожидать от животного, чтобы оно поняло мудрость своего господина, точно так же и в бесконечно большей степени не разумно требовать от человека, чтобы он понял мудрость Создателя.

Теперь попытаемся рассмотреть на минуту положение Авраама. С самого раннего своего детства Авраам осознал существование Единого Б-га, Творца небес и земли и всего их населяющего. Ни родители и ни учителя не научили его этой истине; он открыл ее после длительного размышления, будучи наделен исключительным умом. Хотя он был окружен людьми, которые поклонялись идолам, он был настолько убежден в установленной им истине, что был готов умереть за нее. И только лишь после того, как он обрел такую пророческую мудрость и святость, явился к нему Сам Б-г. Авраам осознал Б-жественные качества, особенно такое качество, как милость (Хесед) и сам всегда претворял это качество в жизнь. Затем вдруг Б-г повелел ему принести в жертву на алтаре его любимого сына Ицхака!

Это Б-жеское повеление было, конечно, выше понятия Авраама. Оно противоречило всему, что он знал и во что верил в отношении Б-га, ибо Авраам знал, что принесение людей в жертву (обычное у язычников) противно Б-гу. Аврааму было легко рисковать своей жизнью для спасения чужой жизни; но теперь ему было приказано, как он думал, отнять жизнь, жизнь самого дорогого ему существа, более дорогого ему, чем его собственная жизнь.

Больше того, незадолго до этого Б-г торжественно обещал Аврааму, что от Ицхака произойдет еврейский народ. Но Ицхак не был еще даже женат; у него не было сына, благодаря которому могло быть выполнено это обещание Б,-га. Может разве слово б-жье, обещание Б-га быть ничего не стоящим подобно слову лишенного доверия смертного человека? Был ли это тот Б-г, за которого Авраам был готов отдать свою жизнь?

Но Авраам не ставил под сомнение поведение Б-жье, как бы оно ему ни показалось непонятным и неправильным. Авраам подчинился безоговорочно. Этим он проявил и провел в жизнь качество ир'ат аШем в его самой абсолютной и наиболее совершенной форме; качество, которым Авраам обладал, но которое еще не было испытано и закреплено в его характере. Теперь, когда это качество было фактически поставлено под испытание, оказалось, что оно действительно неизменное, эффективное качество Авраама, которое вместе с другими свойственными ему чертами и качествами стало вечным наследием его детей, еврейского народа. Авраам показал нам истинный путь служения Б-гу: любовью и благоговением, ибо он был истинным "любителем Б-га"[9], как и истинным "Б-гобоязненным человеком"[10].

В связи с Акеда нужно иметь в виду еще и следующий важный момент, на который указал нам автор книги Танья[11] для того, чтобы подчеркнуть, какой нам следует извлечь урок из случая с Акеда. Автор Танья указал нам в своем проницательном обзоре на проворность и страстность, с которыми Авраам выполнил Б-жеское повеление. Авраам "встал рано поутру"; он сам оседлал осла и наколол дрова. Этот энтузиазм, это страстное желание выполнить повеление Б-га, отложив в сторону все личные чувства, является самым примечательным в Акеда, более примечательным даже, чем сам факт выполнения этого Б-жеского повеления.

Страстность и рвение Авраама при совершении доброго дела были им проявлены и в других случаях (при спасении Лота; в гостеприимстве странников). Но более впечатляющими они являются в Акеда. От Авраама переняли наши мудрецы принцип, который гласит: "Достойные выполняют мицвот немедленно"[12]. Недостаточно выполнить Б-жье повеление; мы должны выполнить его при первой возможности, страстно и проворно, подстегиваемые ир'ат аШем и Аават аШем.

Из разобранного здесь случая Акеда становится ясным, почему рассказ об Акеда включен в сиддур. Как было указано во введении, молитва (Тефила) в широком ее значении является не просто просьбой о благословении Б-жьем, но и моментом облагораживания души. С этой точки зрения Акеда представляет собою непревзойденный источник вдохновения. Больше того, Акеда содержит некоторые из наиболее основных учений, указывающих нам на то, как надо служить Б-гу.

רבונו של עולם

МОЛИТВА ПОСЛЕ АКЕДА

За Акеда следует молитва, начинающаяся следующими словами:

"Владыка мира! Как отец наш Авраам подавил чувство жалости свое к своему единственному сыну, чтобы исполнить волю Твою всем сердцем, так да подавят милости Твои гнев Твой на нас; пусть милости Твои воздействуют на атрибуты Твои, чтобы Ты, Б-г наш, поступал с нами по атрибуту милосердия. И поступи с нами не по всей строгости закона. И по великой доброте Твоей да отвратится ярость гнева Твоего от народа Твоего, града Твоего, земли Твоей и наследия Твоего. Исполни нам, Превечный, Б-же наш, слова, которыми Ты обнадежил нас в Торе Твоей через раба Своего, Моше, как сказано: "Вспомню завет Свой с Лаковом, а также завет Свой с Ицхаком; и завет Свой с Авраамом тоже вспомню"[13].

Затем следует ряд дополнительных выдержек из Танаха, включая цитаты из книг пророков Иешаяу, Ирмияу и Ми-ха, которые говорят о милостивом обещании помнить о Своем народе в его изгнании и страданиях и в которых выражена уверенность, что в конце концов Б-г вернет изгнанников на их родину и восстановит Бет-Амикдаш на его прежнем месте в Иерушалаиме.

Таким образом, Акеда связана с грядущим возрождением еврейского народа. Нам напоминают, что так же, как Акеда явилась всего только проверкой преданности Авраама и его верности Б-гу, так являются также изгнание и страдания нашего народа всего только испытанием нашей верности Б-гу. И точно так, как Акеда имела последствием благословение Авраама Б-гом, таким же образом будут богато вознаграждены многовековое изгнание нашего народа и переносимые им мытарства.

Связь между Акеда и изгнанием и особое значение, придаваемое нашему каждодневному чтению об Акеда, особо подчеркивается в Зоаре и других источниках. Зоар[14] заявляет: "Евреи должны читать об Акедат-Ицхак каждый день с тем, чтобы это защитило их от всех бед, ибо раздается голос, провозглашающий: "Не причиняй ему вреда"[15].

Как было упомянуто выше, Акеда читается ежедневно, включая субботу и праздники. Молитва же, которая следует за чтением Акеда ("Владыка мира! и т.д."), опускается по субботам и праздникам и во все другие дни, когда Таханун (моление) не читают.

שמע ישראל

ЧТЕНИЕ (первое) ШЕМА

Шема мы читаем всего четыре раза в день. Первый раз мы читаем Шема в начале утренней молитвы, после Акеда и перед чтением выдержек относительно жертвоприношений. Однако на этот раз читается только первая часть Шема (Шема...веаавта). Второй раз мы читаем Шема в бенедикциях Иоцер (перед Шемоне-Эсре). Третий раз — в вечерней молитве (Маарив), и наконец, — перед сном. (Когда молятся Муеаф, читают там также первый стих Шема в Кедуша, его же читают также в субботу и по праздникам при выносе Сефер-Тора для чтения на амвоне).

Шема — это провозглашение самого основного принципа нашей веры, а именно: веры в Единого Б-га (МОНОТЕИЗМ). Более подробно будет обсужден смысл Шема, когда мы дойдем до бенедикций Иоцер.

Вначале была обязанность читать Шема только дважды в день, — утром и вечером, т.е. один раз в утренней молитве и один раз в вечерней. Дополнительное чтение Шема еще два раза в день было установлено позже, в талмудическое время, когда евреи подвергались религиозным гонениям и им было запрещено читать Шема на общественных Б-гослужениях в синагоге. Под персидским царем Иездегередом и (438—57 г.г.) евреям было запрещено публично провозглашать свою веру в единого Б-га. Этот персидский царь был фанатичным поклонником дуалистической религии Зороастра, т.е. веры в существование двух богов — бога добра и бога зла. Царь ставил стражу в синагоге, чтобы не допускать чтение Шема. Тогда раввины постановили, чтобы Шема читали перед регулярной утренней молитвой.

Имеется еще одна причина тому, что мы предварительно читаем Шема до регулярного чтения его в бенедикциях Иоцер. Чтение Шема ограничено во времени, а именно: в течение первой четверти дня. Например, если восход солнца был в шесть часов и заход тоже в шесть часов, так что день состоял из 12 астрономических часов, то Шема можно читать не позже, чем до девяти часов утра. Если же солнце восходит в 7 часов и заходит в 5 часов, продолжительность дня составляет 10 часов, а четверть такого дня — 2,5 часа, тогда предельным сроком чтения Шема будет 9 ч. 30 м. утра. Молиться же начинают часто утром в 9 или в 9 ч. 30 м. утра (особенно по субботам и праздникам), а когда доходят до Шема в Иоцер, предельная черта дозволенного времени окажется уже пройденной. (В этом случае нарушена миц-ва чтения Шема вовремя, остается только чтение отрывка из Торы, что является уже отдельной мицвой, но не восполняет мицву криат-шема как особый завет Торы). Отсюда обычай у многих евреев читать утренние бенедикции и Шема дома каждое утро, сразу вставши со сна, имея этим в виду, что если второе чтение Шема окажется с опозданием, после установленного срока, то первым чтением будет выполнена мицва криат-шема в должное время. Вот почему включена в первое чтение, как минимум, первая часть (веаавта) криат-шема.

Шема читается на этот раз с молитвой, являющейся введением в форме декларации, которая начинается так:

"Человек должен постоянно быть набожен даже втайне, признавать истину и высказывать ее чистосердечно. Вставая утром, он должен сказать:

Владыка всех миров! Мы повергаем пред Тобою моления наши не ради праведности нашей, но ради великой милости Твоей! Что мы? Что наша жизнь? Что наша благожелательность? Что наша праведность? Что наша сила? Что наше геройство? Что говорить нам пред Тобою, Превечный, Б-же наш и Б-же отцов наших? Ведь пред Тобою все сильные ничто; мужи именитые — как бы не бывали; ученые — точно невежды, мудрецы — как бы без понимания. Ибо пред Тобою большинство их дел — хаос, дни их жизни — суета, а превосходство человека над животным — ничто, ибо все это — тщета, помимо души чистой, которой предстоит дать отчет пред Троном славы Твоим. И все народы ничто пред Тобою, как сказано: "Вот народы — как капли из ведра, и считаются как пылинка на весах; вот острова как порошинку поднимает Он"[16].

Перед тем, как продолжить разбор дальнейших молитв, несколько пояснительных примечаний к приведенному выше тексту:

"Постоянно... быть набожным". Выражение ир'ат-шамаим ("боязнь Небес") часто применяется в Талмуде. Мы уже обсуждали качество "боязнь Б-га", которое Авраам проявил при испытании Акеда. Из этого мы можем понять, что тема ир'ат-шамаим образует связующее звено между разбираемой здесь молитвой и предшествующей ее Акеда, Боязнь Б-га (или набожность) должна быть постоянной движущей силой всех поступков человека. Это может быть доказано, в частности, всеми личными делами человека, ибо в общественных делах никто не желает показать себя самонадеянным и без боязни Б-га в своем сердце. Это напоминает нам рассказ Талмуда[17] о раббан Иоханан-бен Заккае, который пожелал навестившим его во время болезни ученикам, чтобы "боязнь Небес была у них, как боязнь человека". Когда удивленные этим ученики спросили его: "И только, учитель?", мудрец ответил им: "Хорошо, если будет так. И вот доказательство, — когда человек грешит, он старается скрыть это от людей. Если боязнь Б-га будет не меньше боязни человека, то не будут грешить, поскольку от Б-га ничего не скроешь".

"Признавать истину". Это большое и чудесное качество, ибо это требует не только абсолютной честности относительно самого себя, но и значительной доли мужества признать свои ошибки. Нелегко признать свои ошибки, тем более, если это связано в известной мере с самоотречением. Некоторые люди, которые глубоко в душе сознают, что свою повседневную жизнь они прожили неверно, наделали в жизни много проступков и ошибок, всячески постараются все же доказать свою правоту, хотя они хорошо знают, что они пытаются только оправдать свои неверные действия в глазах других; или, во всяким случае, делают это в напрасной надежде хотя бы успокоить свою собственную совесть. Им кажется это легче, чем менять свой образ жизни. Вот почему наши мудрецы говорят, что признавать истину — это один из семи признаков мудрого человека[18].

"Высказывать ее (истину) чистосердечно" — это одно из качеств, упомянутых царем Давидом в псалмах[19], в смысле того, что они делают человека достойным "пребывать в Б-жьем шатре", в тесной близости с Б-гом. Чтобы показать, что означает "высказывать правду чистосердечно", упоминают наши мудрецы рав Сафра. У него было что-то для продажи, и к нему явился покупатель в то время, как он молился, и предложил ему определенную цену за продаваемую вещь. Видя, что рав Сафра не отвечает, покупатель предположил, что предложенная им цена, по-видимому, слишком низка, и он тут же надбавил цену. Окончив молитву, рав Сафра отдал покупателю покупку за первоначально предложенную цену, поскольку он в душе уже решил отдать вещь за эту цену; он только не хотел прервать молитву[20].

Это качество включает также ту абсолютную честность, которая посчитала бы для себя недопустимым создать неверное впечатление, хотя бы и весьма безобидное. Например, когда неожиданно появляется весьма желанный гость и хозяин говорит ему: "Я открою бочку вина специально для тебя", в то время, когда он имел в виду открыть эту бочку вина в любом случае; или приглашать к столу человека, заранее зная, что тот откажется от этого приглашения, и т.д. Не много людей остерегаются такого "маленького безобидного обмана", однако такие и подобные случаи обмана (их виды и формы бесчисленны) подпадают под категорию гневат даат ("кража мнения", введение в заблуждение), которую наши мудрецы осуждают как кражу[21].

Та же самая высокая степень честности, которая требуется от нас в отношениях между людьми, требуется от нас, конечно и само собой понятно, и в отношениях между человеком и Б-гом, тем более, что В-га ведь не обманешь!

Имея в виду упомянутые три добродетели — боязнь Б-га, признание истины и ее высказывание, декларация продолжает:

"Владыка всех миров! Мы повергаем пред Тобой моления наши не ради праведности нашей, но ради великой милости Твоей..."

Эти слова взяты из молитвы Даниеля[22] и они подчеркивают ту идею, что мы являемся перед Б-гом не с требованием награды за нашу праведность и добрые дела; мы вместо этого являемся пред Ним со смирением, с сознанием нашей ничтожности. Эта идея часто подчеркивается в Торе[23].

"Что мы?" Мы сами по себе — ничто. Даже люди силы и славы, знания и ума ничего не стоят, ибо большинство их дел — суета и хаос. Единственно важное, что есть в нас, — это наша чистая душа, которой предстоит держать ответ за все наши действия пред ее Создателем.

Если говорить о том, что мы, мы должны согласиться с тем, что мы ничего собою не представляем; совсем другое дело, если мы поставим вопрос, кто мы. Поэтому мы продолжаем:

"Но мы ведь — Твой народ, сыны Твоего союза; сыны возлюбившего Тебя Авраама, которому Ты клялся на горе Мориа; мы потомки единственного его сына Ицхака, который был связан на алтаре; мы община Яакова, первородного чада Твоего, которого Ты из любви к нему и радости с ним, наименовал Исраелем и Иешуруном (ангело-борцем и праведником)".

Другими словами: если мы не взываем к милости Б-жьей в качестве награды за многие добрые дела с нашей стороны, мы испрашиваем Его благоволение и милосердие благодаря тому, что мы являемся народом, который Б-г избрал Себе; мы являемся детьми Авраама, Ицхака и Яакова, с которыми Б-г заключил вечный союз.

(Яаков, "избранник" среди патриархов, имя которого — Исраель — мы носим как народ Израильский, упомянутый здесь всеми тремя именами: Яаков, Израиль и Иешурун.[24] Иешурун происходит от еврейского слова яшар, "праведный").

Имея счастье быть детьми Авраама, Ицхака и Яакова и детьми Б-жественного союза, мы поэтому продолжаем:

"Посему мы обязаны благодарить Тебя, превозносить Тебя, благословить и святить и воздавать хвалу и благодарение имени Твоему. Благо нам! Как хороша наша участь, как сладка наша доля и как прекрасно наше наследие! Благо нам, два раза всякий день, утром и вечером, провозглашающим: Слушай, Израиль! Превечный, Б-г наш, есть Б-г единый.

Благословенно имя Его славного царства во веки веков".

"Посему... благодарить Тебя". В этом отрывке мы имеем семь различных выражений благодарности, которые противостоят семи выражениям самоуничижения в молитве "Владыка всех миров" ("Что мы?... Что говорить нам?"), которые соответствуют "семи выражениям суеты" в начале книги Коелет.

"Как хороша наша участь — доля — наследие". Это относится к Б-гу, Израилю и Торе, которые неразрывно связаны и объединены вместе.

"Хороша — сладка — прекрасна". Это три основные свойства исключительно желанной вещи: она должна быть хорошей, т.е. полезной и благотворной; она должна быть приятной, т.е. доставляющей радости, и она должна быть прекрасной, т.е. красочной и гармоничной, обладающей той красотой, которую мы находим в гармонии и цветах, в симметрии или в музыкальной симфонии.

И все эти три свойства можно найти в еврейском образе жизни, в повседневной жизни, проводимой в согласии с Торой и ее мицвот. Вот почему мы говорим Б-гу с благодарностью: "Благо нам!" и повторяем: "Благо нам!" нам ведь дана истинная вера в единого Б-га, и мы имеем преимущество объявлять единство Б-га каждый день, утром и вечером, зная, что этот единый Б-г — Он наш Б-г в самом тесном и интимном смысле.

אתה הוא עד שלא נברא העולם

Ты тот...

"Ты Тот, который был до сотворения мира; Ты тот же самый и после сотворения мира; Ты есть в мире сем и Ты есть в мире грядущем. Яви святость имени Твоего тем, которые святят его, и помощью Своей, Царь наш, возвысь и вознеси рог наш и помоги нам вскоре ради имени Твоего. Благословен являющий всенародно святость имени Своего".

Это весьма древняя молитва ( по крайней мере частично), основанная на древних талмудических источниках[25]. Ялкут приводит следующий выразительный отрывок из Талмуда:

Когда Всесвятой, благословен Он, смотрит вниз на Свой мир и видит людей, развлекающихся в театрах и цирках, довольных и беззаботных, в то время как Его святилище лежит в руинах, Он готов уничтожить Свой мир. Но, когда Его народ Израиль входит в молитвенные дома и в дома учения, и все объявляют Его единство и провозглашают "Слушай, Израиль, Превечный, Б-г наш,, Б,-г единый", тогда все ангелы-служители собираются вокруг Всесвятого, благословен Он, и говорят Ему: "Ты Тот, который был до сотворения мира; Ты тот же, что и после сотворения Мира; Ты есть в мире сем, Ты есть в мире грядущем. Яви святость имени Твоего тем, которые святят его". Тогда Всесвятой, благословен Он, радуется и удовлетворен, и Он не уничтожает Свой мир ради Израиля[26].

Основная мысль этого талмудического сказания отражена в молитвах, предшествующих Шема и Корбанот, где мы находим слова "большинство их дел — суета и хаос" и "дни их жизни — суета... помимо души чистой... Благо нам! Как хороша наша участь...". Мы видим здесь контраст между общей философией и образом жизни окружающего нас мира, — стремление к материальным удовольствиям и проведение времени в легкомысленных занятиях — и еврейским образом жизни, где важное место занимает молитва, изучение Торы и внесение святости в повседневную жизнь.

Поэтому молитва "Ты Тот же" является в известном отношении продолжением той мысли, которая является ведущей в Шема. И в то же время она является дальнейшим уточнением самого Шема, т.е. концепции истинного единства, значения единого Б-га.

Когда мы заявляем, что "Б-г един", мы имеем в виду не только то, что существует только один Б-г и нет другого, мы имеем в виду также, что нет ничего помимо Б-жества; что Б-г один и тот же до и после того, как был сотворен мир, и что создание мира не внесло никакого изменения в его Творце.

Эту концепцию не так-то легко понять. С тем, чтобы в какой-то мере понять нам истинный смысл слов "Б-г един" (что является еврейской концепцией монотеизма), нам нужно обратиться к различным источникам еврейской философии, особенно к хасидут, основанной на учении Баал-Шем-Това. Этой теме посвящена особая часть книги Танья. Ниже приводится очень краткое резюме этого объяснения:

Когда человек изготавливает что-нибудь, он не создает совершенно новой вещи; он только меняет форму вещей, пользуясь готовым материалом, который уже существует. Таким образом, мебельщик изготавливающий какой-нибудь предмет обстановки, применяет дерево, клей и гвозди. Как только стол или кресло изготовлены, они не распадутся в тот момент, когда мастер отлучится и оставит свои изделия одни.

В противоположность этому, когда Б-г создал небо и землю и все, что в них, у него не было готового "сырого материала", чтобы из него изготовить мир. Он создал все из ничего одними только словами "Да будет!". Так оно и написано: "Словом Превечного сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их"[27].

Поскольку все было создано из ничего — бытие из небытия (в отличие от созданного человеком из того, что уже существовало раньше), небеса и земля не могут существовать сами по себе; они существуют только потому, что Б-г непрерывно поддерживает их существование. Если бы Б-г отвлек на один миг Свое внимание от Своих созданий, они тут же вернулись бы в свое первоначальное состояние, т.е. превратились бы в ничто, как и до их создания.

Баал-Шем-Тов (1698—1760 г.г.) объясняет это следующим образом: написано: "Навеки, Превечный, слово Твое закреплено в небесах"[28]. Слова Б-га "Да будет небесный свод[29]" — всегда находятся в небесах, благодаря чему небеса и существуют. Если бы Б-г взял обратно эти Свои слова, неба больше не существовало бы, ибо не было бы ничего, что поддерживало бы их бытие[30].

Наши телесные глаза видят только физические (материальные) вещи. Если наши глаза могли бы видеть духовные вещи, мы не видели бы вещи так, как мы их видим сейчас — столы, стулья, деревья, цветы и т.д. Вместо этого мы видели бы их реальное бытие, а именно: "слово" Б-жье, которое создает и поддерживает существование всего из ничего. Другими словами: все, даже "безжизненные" вещи, такие, как песок, камни, дерево, имеют "душу", являющуюся источником бытия вещей, и эта "душа" ни что иное, как только воля Б-жья, заставляющая эту вещь существовать все время и не возвращаться в прежнее состояние небытия.

Если нашими телесными глазами мы видим бесчисленное множество резко отличающихся друг от друга вещей, то нашим интеллектуальным глазом мы можем "видеть" нечто совсем другое. Посмотрев на мир нашим интеллектуальным глазом в свете сказанного выше, мы обнаружим, что все материальные "оболочки" вещей исчезают, а на их месте оказывается не что иное, как только воля Б-жья, которая неотделима от самого Б-га. Поэтому фактически нигде ничего нет другого помимо Б-га; единство Б-жье не нарушено созданным миром со всем множесвом его вещей[31].

Чтобы помочь нам понять немного, как это создание мира не повлияло на Б-га — Творца, автор Танья дает нам следующий пример, основанный на той же идее о мире, созданном "словом Б-жьим". Когда человек выговаривает слово, это не производит никакого изменения в этом человеке, ибо, что представляет собою одно слово по сравнению с человеком в целом? Еще меньшее изменение производит это слово в человеке прежде, чем оно сказано, когда оно существует еще только в виде мысли, в виде невысказанного слова. Подобно этому, когда Тора говорит, что все было создано "словом" Б-жьим, имеется в виду дать нам понять, что вся вселенная, небеса со всеми их звездами и планетами и земля со всем тем, что есть на ней и в ней, — все это существует подобно "дыханию" и "слову", т.е. все это ничто по сравнению с Б-гом-Создателем. Только нам, созданным существам, все это кажется реальными вещами; по отношению же к Б-гу оно то же самое, что "дыхание" или "дуновение" или "слово"[32].

До сих пор мы говорили о Б-ге-Создателе, который проявил Себя, создавая этот мир. Это только бесконечно малая величина по сравнению с аспектом Б-жественности или, как мы сказали выше, только "слово" Б-жье. Сам же Б-г скрыт от нас и даже от ангелов. Но это тот же Б-г, который "проявил" себя (в мироздании, в природе) и одновременно "скрыт от нас". В этом смысл слов "Ты тот же". Мы говорим это во втором лице, как если бы Б-г был перед нами ("Благословен Ты"), но мы должны сознать, что даже "Ты" скрыт от нас, тем более, когда мы выражаемся словом "Тот"; Он, конечно же, скрыт от нас.

Остальная часть молитвы "Ты Тот" говорит об освящении Б-жьего имени (киддуш ашем). Обычно мы говорим о киддуш ашем, когда еврей умирает мученической смертью, лишь бы не отказаться от своей веры в единого Б-га. Мы уже заметили, что чтение Шема в самом начале утренней молитвы было вначале введено в те времена, когда евреи подвергались религиозным преследованиям под персидским владычеством[33]. Многие евреи святили Б-жье имя, отказываясь подчиняться своим угнетателям и провозглашая единство Б-жье. Мы же просим, чтобы Б-г явил святость имени Своего, вознаграждая еврейский народ, который святит Его имя, и наказывая врагов, которые оскверняют имя Б-жье. Затем мы молим Б-га, чтобы Он послал нам скорее спасение ради Своего имени, и мы заканчиваем молитву словами: "Благословен являющий всенародо святость имени Своего"[34].

אתה הוא בשמים ובארץ

ТЫ ТОТ... НА НЕБЕ И НА ЗЕМЛЕ

"Ты есть, Превечный, Б-же наш, и на небе, и на земле, и на горных небесах небес. Воистину, Ты первый, Ты последний, и кроме Тебя нет Б-га.

Уповающих на Тебя собери с четырех концов земли. Тогда все пришельцы мира признают и уведают, что Ты единый Б-г всех царств земли, что Ты сотворил небо, землю, море и все, что в них. Какое из творений рук Твоих, из высших или из низших, укажет Тебе, что Тебе делать и как Тебе действовать.

Отец наш небесный, живой и Превечный! Поступай с нами благожелательно и милостиво ради великого Твоего имени, которым мы наречены, и исполни для нас, Превечный, Б-же наш, обещанное нам Твоим пророком Цефаньей, как сказано: "В то время Я вас приведу и вовремя вас соберу, ибо хочу дать вам имя и славу между всеми народами земли, возвращая пленников ваших пред глазами вашими, сказал Превечный"[35].

Цитированная молитва является, по существу, продолжением предыдущей молитвы. Выраженные в ней мысли, — те же: единство Б-га, Его неизменность и всемогущество; та же пламенная надежда, что все человечество признает верховную власть Б-га. Мы просим, чтобы Б-г собрал всех нас, изгнанников, со всех четырех концов земли не ради наших добрых деяний, а только как акт чистого благожелательства и для того, чтобы исполнить Его обещание, которое поддерживало нашу надежду на Б-га на протяжении многих веков. Только после того, как Б-г восстановит бывшую славу нашего народа, будет признано и прославлено имя самого Превечного всеми народами мира.

Знакомые с книгами пророков и книгами Святого Писания могут заметить, что эта молитва составлена из ряда библейских стихов или части стихов.

קרבנות

КОРБАНОТ (жертвы)

Очередной раздел утренней молитвы состоит из избранных мест, или учений, из Торы и Талмуда (включая Мишна), которые говорят о законах жертвоприношений (кор-банох) и курений (кторет). Этот раздел завершает берайта рабби Ишмаеля о тринадцати принципах (или методах) толкования Торы.

Имеется много объяснений тому, что эти избранные места включены в сиддур и читаются каждодневно.

По одному такому объяснению (как указано автором Левут[36]), это сделано для того, чтобы дать возможность каждому еврею выполнить мицва "Талмуд Тора" (изучение Торы). Это одна из основных мицвот Торы, возлагающих на каждого еврея без исключения обязанность изучать Тору каждый день. Тора состоит из трех основных разделов — Танах, мишна и Гемара. Поэтому, читая избранные места из Торы, помещенные в сиддуре, еврей выполняет минимальное требование по изучению Торы.

А почему были избраны именно эти отрывки, которые, как легко в этом убедиться, толкуют о службе в Бет-Амикдаше в древности, объясняется следующим образом. Наши мудрецы говорят, что тому, кто изучает законы о жертвоприношениях, засчитывается, что он как бы фактически совершал эти жертвоприношения[37]. В другом месте в Талмуде мы находим ту же идею в более развернутом виде:

Сказал Авраам Превечному: "Владыка мира! Хорошо, когда Бет-Амикдаш существует. Что же будет, когда Бет-Амикдаша не будет больше?". На это ответил Превечный: Я уже установил для них (евреев) чтение о жертвоприношениях; когда они читают это предо Мной, Я им это зачитываю как если бы они на самом деле приносили эти жертвы Мне, и я им прощу их прегрешения"[38].

Дальнейшее подчеркивание важности чтения корбанот в качестве замены для фактического их приношения (теперь, когда Бет-Амикдаша нет) мы находим в высказываниях наших мудрецов, приведенных в различных Мидрашим.

И действительно. Наши ежедневные молитвы как утренние, так и вечерние соответствуют ежедневным общественным жертвоприношениям в Бет-Амикдаше, как утверждает рабби Иошуа бен-Леви[39]. Этого мнения придерживаются также наши мудрецы в других местах Талмуда и Мид-рашим. Другими словами: цель молитв та же, что и жертвоприношения — сблизить каждого отдельного еврея и наш народ в целом с Б-гом (слово корбан выведено из еврейского глагола, означающего "приблизить"). По этой же причине имеется в субботу, в Рош-Ходеш и в праздничные дни "дополнительная служба" (Мусаф), которая соответствует дополнительным жертвам, приносимым в Бет-Амикдаше в эти дни.

Жертвоприношения, общественные ли (приносимые от имени всего народа) или индивидуальные, были средством достижения "искупления", т.е. служили ощутимым выражением покаяния с целью восстановления единения (или объединения) с Б-гом, которое было нарушено грехом. Ибо, когда совершают грех, воздвигается "стена" или ограждение, отделяющее грешника от Б-га. Как это единение восстанавливается? Конечно, не магическим путем. Принесение жертвы называется авода, служба. Служба включает видуй (признание факта совершения греха), сосредоточенность мысли и размышления. Кроме того, перед самым убоем жертвенного животного предписанным Законом образом его владелец должен возложить обе руки на голову животного, как бы ставя самого себя на его место. Этим имелось в виду довести до сознания кающегося грешника, что все то, что делают сейчас с животным, следовало бы по настоящему совершить над ним самим за то, что он нарушил волю Б-жью. Но Б-г милостив. Он разрешил грешнику принести в жертву животное вместо себя. Поэтому самое меньшее, что он, грешник, может сделать, — это очистить свои думы, речь и действия, участвовавшие в совершении греха, и посвятить их вновь одному только Б,-гу. Это символизируют упомянутые выше три вида авода, которые должны сопровождать жертвоприношение, а именно: кавана (сосредоточение мысли), видуй (устное признание греховности) и семиха (возложение рук на голову корбана).

В более глубоком смысле корбан принимает совершенно иные измерения. Принесение в жертву животного символизирует "животную" душу человека, которая по крайней мере временно (в момент совершения греха) взяла верх над Б-жественной душой человека. Б-жественная душа всегда предана Б-гу. Но животная душа иногда поддается соблазну и ее обуревают страсти, приводящие человека к греху. Принесением животного как корбан Б-гу кающийся наглядно и убедительно отдает себе отчет, что это животная душа в нем должна быть принесена в жертву Б-гу. Этот момент подчеркивается дальше тем фактом, что весь тук и вся кровь животного должны быть принесены на алтарь Б-гу. Тук символизирует излишнее потворство своим желаниям и неиспользованную энергию, а кровь — страсти и самую жизнь; все это должно быть посвящено Б-гу. То же самое относится и ко всем остальным деталям, касающимся законов о корбанот, — все они глубоко символичны и поучительны. Каждая деталь представляет собою указание, как лучше служить Б-гу и как теснее присоединиться к Нему (как подробно изложено в трудах Каббалы и Хасидизма) [40],

Поскольку же у нас нет теперь настоящих корбанот, и именно потому, что их нет сейчас, наше изучение смысла и значения корбанот и наши молитвы, заменяющие старинную службу в Бет-Амикдаше, преследуют ту же цель — сделать нас более близкими к Б-гу.

קטורת

КЕТОРЕТ

После чтения выдержек из Торы о корбанот (жертвоприношениях) приведены выдержки о Кеторет — курениях[41]. В сиддуре предпослано этому следующее введение:

"Ты, Превечный, Б-г наш, Тот, которому отцы наши во время существования Бет-Амикдаша курили благовонным курением, велел им через раба Своего Моше, как написано в Твоей Торе..."

После библейского текста следует выдержка из Талмуда, а именно: Берайта (составленная таннаим) из Талмуда Бабли[42] и Йерушалми[43] (с некоторыми изменениями), трактующая о способе смешения курительного состава (Питум аКеторет).

Наши мудрецы рассказывают нам в Талмуде, что Моше-рабену было указано на горе Синай применять одиннадцать различных душистых веществ в определенных пропорциях и смешать их вместе, получив, таким образом, состав курения — кеторот. (В Торе явно упомянуто только несколько основных ингредиентов этого состава с намеком на общее их число — одиннадцать, как объясняют наши мудрецы). Эти одиннадцать веществ суть следующие: бальзам, ониха, халвана и дивана (по 70 "мане" каждое вещество); мирра, кассия, стебли нарда и шафран (по 16 "мане" каждое); кост (12); индийская корица (9), всего 368 "мане". Кроме того был добавлен еще ряд других ингредиентов для улучшения внешнего вида состава и усиления запаха. Сюда входит щелок карсина, кипрское вино (или другое крепкое вино), седомская соль и немного специальной травы, способствующей подъему дыма вверх столбом.

Указанное количество (368 "мане") составляет годовой запас: 365 "мане" — по количеству дней в году по одной "мане" в день, из них одна половина "мане" для воскурения каждый день утром, а вторая половина "мане" — вечером. Оставшиеся три "мане" воскуривал Коен Гадол в день Иом-Киппур в помещении Святое-Святых Бет-Амикдаша.

Кеторет воскуривался дважды в день, как упомянуто, на Золотом Алтаре, который назывался также Внутренним Алтарем или Алтарем Воскурения.

Воскурение кеторет в Святилище было одним из великих таинств Б-жественной службы в древнем Бет-Амикдаше. Исключительная святость и важность кеторет подчеркивается в Торе наказанием כרת (смертью) за изготовление такого же состава для личного пользования в качестве парфюмерии. Наказание смертью полагалось также в том случае, если был пропущен один из упомянутых одиннадцати ингредиентов в составе кеторет. Многие события в древней истории нашего народа еще больше подчеркивают тайну кеторет. В восьмой (и последний) день освящения первого Святилища (Скинии) в пустыне (во втором году после исхода евреев из Египта) старшие сыновья Аарона, Надав и Авиу, умерли таинственным образом в самом Святилище после того, как они воскурили кеторет в нарушение соответствующих предписаний[44]. Затем, во время восстания Кораха, 250 человек его последователей умерли подобной смертью после того, как они воскурили курение для проверки их права нести такую службу[45]. С другой стороны, когда в наказание за бунт разразилась эпидемия сразу же после восстания Кораха, Аарон приостановил дальнейшее распространение эпидемии при помощи воскурения кеторет[46].

Хотя все Б-жественные мицвот окутаны тайной (мицвот повелела исполнять беспредельная мудрость Б-жья), все же они имеют также некоторые понятные нам стороны в виде указания нам правильного пути поведения и вдохновения нас на святой образ повседневной жизни. То же самое имеет место и в отношении кеторет. Так, например, наши мудрецы говорят нам, что воскурение кеторет является искуплением за злой язык[47]. Оно служит ежедневным напоминанием нашему народу, что подобно тому, как в кеторет заключается как жизнь, так и смерть, точно так же "Смерть и жизнь — во власти языка"[48].

Мидраш Танхума[49] устанавливает, что еврейское слово кеторет составляет акростих, состоящий из начальных букв следующих четырех еврейских слов: К — кедуша (святость), Т — таара (чистота), Р — рахамим (милость) и Т — тиква (надежда).

В святом Зоаре мы находим много мест, говорящих о важности ежедневного чтения кеторет (теперь, когда его воскурение невозможно). В одном месте читаем: "Тот, кто набожно читает раздел о кеторет каждый день, избежит любой печали или ущерба весь этот день[50]." И продолжает: "Если бы смертный человек знал, как Всесвятой, благословен Он, дорожит разделом кеторет, он взял бы каждую букву этого раздела и возложил бы себе на голову как золотую корону".

В хассидской (особенно Хабадской) литературе разбираются различные подробности, связанные с кеторет, и вскрыты некоторые из его тайн. Например, объясняется, что кеторет означает "связь" (в переводе на арамейский язык). Если корбанот, как мы уже отметили, связаны с идеей приближения к Б-гу, то кеторет символизирует более тесную связь и единение с Б-гом. Такое единение ограниченного мира с Безграничным достигается через Тору, которая является сама сочетанием Безграничного с ограниченным[51].

Кроме того, дым кеторет, который поднимается вверх прямым столбом, символизирует страстное стремление души ринуться к небесам, стремление, которое может быть осуществлено только посредством выполнения Б-жественных мицвот, обращением человека к Б-гу[52].

И опять таки, кеторет связан с чувством обоняния, самым "бестелесным" из всех человеческих чувств. Запах рассматривается как нечто, удовлетворяющее душу, а не тело. (Вот почему разрешено употреблять пахучие соли и т.п. в Йом-Киппур, в то время как применение любого вида пищи строго запрещено). Поэтому говорят, что кеторет символизирует высшую и чистейшую форму духовного общения с Б-гом. Это подчеркивается дальше тем фактом, что кеторет должен быть воскурен на "Внутреннем Алтаре", символизирующем "внутреннее сердце"[53]. Другими словами: воскурение кеторот выражает внутренний импульс, укоренившийся глубоко в сердце каждого еврея, связать себя с Б-гом посредством Торы и мицвот.

Комментируя стих "Да направится молитва моя, как кеторет, пред лице Твое"[54], наши мудрецы говорят, что царь Давид ничего не желал больше, чем иметь возможность воскуривать кеторет в Бет-Амикдаше. Хотя это его желание и не было удовлетворено, он все же добился, чтобы молитва заменяла кеторет, как в случае с корбанот, в то время, когда Бет-Амикдаш не существует. Нужно читать раздел о кеторет и все молитвы вообще с истинным рвением, как подчеркивает святой Зоар.

Раздел о кеторет в сиддуре заканчивается (по нусаху Ари) тремя стихами из Псалмов Давида, повторенных трижды, и одним стихом из книги пророка Малахи, а именно:

"С нами Превечный-Цеваот (т.е. воинств, — воинства Небесного и воинства Израильского), Б-г Яакова наше прибежище[55]. Превечный-Цеваот! Блажен человек, надеющийся на Тебя[56].

Превечный, помоги; отвечай нам, Царь, в день, в который мы взываем[57]. И будет сладостен Превечному дар Иудеи и Иерушалаима, как в дни первобытные, как в лета былые"[58].

אביי הוה מסדר סדר המערכה

ПОРЯДОК ПОВСЕДНЕВНОЙ СЛУЖБЫ В БЕТ-АМИКДАШЕ

После чтения библейских разделов, толкующих о ежедневных корбанот и кеторет, мы подходим к чтению в сиддуре (по нусаху Ари) выдержки из Талмуда[59] в которой амора. Абая представляет в общих чертах порядок повседневной службы (Авода) в Бет-Амикдаше, изложенный им ученикам своей академии согласно учению Абба-Шаула.

Порядок этой службы представлен следующим образом:

1. Первым делом утром была "большая кладка" деревянных поленьев (после их особой обработки), уложенных на алтаре в виде миниатюрного "домика" с "окном". Все это укладывалось на юго-западном углу мизбеаха (алтаря). В "окно" помещали растопку, дрова, чтобы разжечь поленья. На этом огне сжигались затем все повседневные корбанот.

2. Вторая кладка дров, подобно первой, помещалась затем на западной стороне алтаря. Раскаленные угли от этого костра предназначались для воскурения кеторет на Золотом алтаре во внутренней части Святилища. Угли доставляли к Золотому алтарю на золотом противне.

3. Затем укладывали на горящей деревянной клетке два полена дров длиною каждое в два локтя.

4. После этого снимали пепел с Внутреннего алтаря (он же Золотой алтарь или Алтарь курения), на котором воскуривали кеторет днем раньше. Для снятия пепла пользовались золотым сосудом.

5. После этого производилось "оправление пяти лампад" (из семи лампад Меноры). Удалялись выгоревшие фитили, а остатки елея в лампадах собирались в золотой кувшин, после чего лампады вычищались досуха и затем наполнялись новым елеем и вставлялись новые фитили.

6. Теперь наступала очередь кропления кровью каждодневной утренней жертвы (Тамид) северо-восточного и юго-западного углов алтаря.

7. Затем оправлялись остальные две лампады Меноры в Святилище таким же образом, как это было произведено в отношении первых пяти лампад раньше.

8. После этого производилось курение на Золотом Алтаре.

9. Теперь наступила очередь сжигания частей Тамид, приготовленных раньше для этого. Они сжигались на Внешнем Алтаре, упомянутом раньше (п.1).

10. Затем сжигалось хлебное приношение, относившееся к жертвоприношению Тамида.

11. После этого следовало приношение дара сковородного ("Хавитин") — первой части приношения Коен-Гадола; вторая часть приносилась вместе с полуденной жертвой Тамид.

12. Затем следовало возлияние вина.

Во время возлияния вина помощник Коен-Гадала ("сеган") поднимал флаг, сигнализируя двум коаним, чтобы они издавали трубный звук, и левитам — начинать псал-мовую песнь данного дня под аккомпанемент музыкальных инструментов.

13. В субботу, Рош-Ходеш и праздники приносили теперь дополнительные жертвы (мусаф).

14. В субботу сжигали после этого две чаши с ливаной ("Базихин"), которые лежали всю неделю у "хлебов предложения" (Лехем аПаним) на Золотом Столе в Святилище.

После этого и до примерно 4ч. 30м. пополудни приносились частные жертвы.

15. Последней частью повседневной службы в Бет-Амикдаше было приношение вечернего Тамида. Затем приносили вторую часть курений — кеторет, хлебное приношение, вторую половину Хавитин (п.11) и возлияние вина, — все в том же порядке и тем же образом, как при приношении утреннего Тамида; наконец зажигалась Ме-нора.

После вечернего Тамида никакие жертвы больше не приносились до следующего утра, когда вновь начиналась повседневная служба порядком, описанным выше. Части вечернего Тамида оставлялись гореть на алтаре всю ночь.

Мы уже раньше упомянули, что корбанот и кеторет содержат глубокие тайны связи и единения еврейского народа с Б-гом. Поэтому было весьма необходимо, чтобы святая авода в Бет-Амикдаше выполнялась в точности по Б-жественному указанию в Торе, переданному нам через Устный Закон. Это привело к тому, что даже после разрушения Бет-Амикдаша порядок службы в нем был изучен и сохранен в ожидании того времени, когда Бет-Амикдаш будет вновь отстроен (когда явится Машиах) и Авода в нем будет вновь восстановлена во всех деталях. А до этого времени мы замещаем Авода нашим чтением соответствующих мест в Торе и Талмуде, которые имеют ту же цель и оказывают то же воздействие — сблизить нас с Б-гом.

Кроме того, когда бы мы ни читали или повторяли такие места, относящиеся к Авода в Бет-Амикдаше в прошлом, мы вспоминаем о славе Шехины (Б-жьем присутствии), которая проявляла себя в эти дни в Бет-Амикдаше. С разрушением Бет-Амикдаша Шехина тоже, так сказать, ушла в "изгнание" вместе с нами. Это и есть то великое "затмение" Шехины, о которой Тора говорит: "А Я совершенно скрою лице Мое" и которое является величайшим нашим несчастьем в течение настоящей длинной "ночи" нашего галута (изгнания). Если геула (избавление) еще не наступила, то это потому, что мы еще не исправили всех наших упущений в прошлом, приведших к разрушению Бет-Амикдаша. Это имеют в виду наши мудрецы, говоря: "Каждое поколение, которое не присутствовало при восстановлении Бет-Амикдаша, должно рассматривать себя, как если бы Бет-Амикдаш был разрушен в его время[60]. По этой причине мы говорим в наших (праздничных) молитвах: "Из-за наших грехов (не наших предков) мы были изгнаны из нашей страны". Эти размышления должны привести нас к очевидному выводу — к решению жить лучше, чище, более святой повседневной жизнью, отвечающей воле Превечного, объявленной нам в Торе и заключенной в Его мицвот. Это по существу и является основной целью наших повседневных молитв.

אנא בכח

МОЛИТВА РАББИ НЕХУНЬИ

"Мы просим Тебя (Б-же!) силою, величием десницы Своей разреши узы (Израиля);

Прими моление народа Своего, укрепи, очисти нас, о Благоговейный;

Мы просим Тебя, Всесильный, храни, как зеницу ока, исповедующих единства Твоего;

Благослови, очисти и помилуй их; награждай их непрестанно праведностью Своею;

Всемогущий, Всесвятой, руководи общиною Своею в бесконечной благости Своей;

Единый, Возвышенный, обратись к народу Своему, помнящему святость Твою;

Прими стон наш, услыши вопль наш, о Тайноведец!"

Эта молитва зовется "Молитвой рабби Нехуньи-бен Акане", танная (мудреца), жившего во время разрушения Второго Бет-Амикдаша. Его учения и сказания можно найти в различных частях Талмуда. Талмуд рассказывает удивительные вещи о силе его молений. Однако его авторство в отношении этой молитвы остается под вопросом. Во всяком случае, согласно Каббале и особенно Ари-акадош, это очень святая молитва, имеющая глубоко мистическое значение.

Молитва состоит из семи строк, каждая из которых содержит шесть слов. Общее число слов (42) обозначает одно из мистических Б-жественных имен, которое на Святом языке (Лашон-кодеш) имеет числовое значение = 42. Семь строк символизируют Семь Б-жественных Мидот (атрибутов), посредством которых Б-г управляет вселенной. Семь ветвей Меноры имеют то же значение. Отсюда частое повторение числа "семь" в Торе и в еврейской жизни. Число "шесть" имеет также глубокое мистическое значение. Мы встречаем это число в рассказе о шести крыльях Серафим (ангелы), которых пророк Иешаяу узрел в своем пророческом видении, провозглашающих кедуша ("Свят, свят, свят...") и прокламирующих Б-жье единство во всех мирах[61]. По этой причине стих Шема, которым мы провозглашаем единство Б-жье, также состоит из шести слов.

Если от рядового набожного еврея нельзя требовать, чтобы он был сведущ во всех тайнах каббалы, необходимо все же, чтобы каждый молящийся знал хотя-бы значение произносимых им слов молитв.

Эта молитва заключается известной строфой: "Благословенно имя Его славного царства во веки веков".

איזהו מקומן

ГЛАВА ИЗ ТРАКТАТА ЗЕВАХИМ (МИШНА)

После чтения разделов Торы, трактующих о корбанот и кеторет, за которыми следуют выдержки из Талмуда и молитва рабби Нехунья-бен-Акане, разобранные выше, мы приступаем к чтению в сиддуре главы из Мишнайот[62], начинающейся Мишной Эейзеу мекоман ("Где место жертвоприношений?").

Ряд законов определяет место и способ принесения различных жертв. Эти и другие основные правила подробно изложены в этой главе из Мишнайот — Эейзеу мекамон.

Весьма полезно хотя бы вкратце рассмотреть здесь вопрос о корбанот с тем, чтобы лучше понять те места из Торы и Талмуда которые трактуют о жертвоприношениях и которые образуют часть нашего сиддура.

Имеются две основные категории корбанот: 1) коллективные и 2) частные или индивидуальные.

Коллективные жертвы (корбанот цибур) приносят от имени всей израильской общины, всего еврейского народа. Они включают каждодневные жертвы, называемые тамид и состоящие из одной овцы утром и одной овцы вечером, и дополнительные жертвы (мусаф), приносимые по субботам, в Рош-Ходеш, в Трех Праздниках Паломничества, в Шемини-Ацерет, Рош-Ашана и Иом-Киппур; причем жертвы в каждом случае разные.

В категории индивидуальных жертв, т.е. жертв приносимых частными лицами от себя лично, имеются следующие их виды: 1) Жертва всесожжения (Ола); 2) Очистительная жертва (Хаттат); 3) Повинная жертва (Ашам) и 4) Мирная жертва (Шеламим). В дополнение к этим видам жертв имеются еще три их вида: 1) Пасхальный агнец (Песах); 2) Первородный скот (Бехор) и 3) Десятинный скот (Маасер).

Имеется еще ряд других индивидуальных жертв, приносимых при особых обстоятельствах.

Общинными жертвами могут быть жертвы всесожжения или повинные жертвы (за исключением двух овец, приносимых в качестве мирных жертв совместно с Двумя хлебами в праздник Шавуот).

Жертва всесожжения, приносимая индивидуально, является добровольной жертвой по обету[63].

Очистительные жертвы приносятся в определенных случаях индивидуально при ошибочном совершении проступка, после того, как ошибка была обнаружена. В основном это относится к области проступка против самого Б-га.

Повинная жертва должна быть принесена частным лицом в определенных случаях прегрешений, особенно в области проступков против своего ближнего.

Мирная жертва, как и жертва всесожжения, может быть принесена частным лицом по собтсвенному желанию или совместно с благодарственной жертвой (Тода).

Помимо этого имеются два вида жертв, которые частное лицо должно принести при совершении им паломничества в Бет-Амикдаш; одна из них — это корбан реиа, являющаяся жертвой всесожжения, а другая — корбан ха-гига, являющаяся мирной жертвой.

По степени святости все жертвы подпадают также под одну из двух следующих новых категорий: 1) Кодшей кадашим — Всесвятые — высшая степень святости и 2) Кодашим калим — легко-святые — меньшая степень святости. Первая категория включает: ола, хаттат, ашем и общинную жертву праздника Шавуот (упомянутую выше). Ко второй категории относятся различные виды индивидуальных жертв шеламим, а также бехор, маасер и песах.

За исключением ола и определенного типа хатхат, совершенно сжигаемых на алтаре, коаним получают полагающиеся им определенные части всех других жертвенных животных, приносимых в Бет-Амикдаше.

Части жертв, относящихся к категории кодшей кадашим, могут употребляться в пищу только коаним мужского пола; части же жертв, относящихся к кодашим калим, могут есть все домочадцы коаним, включая рабов.

В индивидуальных жертвах шеламим основная часть животного (за исключением частей, сжигаемых на алтаре, и частей, отдаваемых коаним) принадлежит тому, кто приносит эту жертву, т.е. хозяевам. Это одна из причин, почему эта жертва называется шеламим ("мирной"), ибо она приносит мир и единение всем связанным с ней: приносящим эту жертву ее хозяевам, коаним и Б-гу.

Наконец, бехор должен быть отдан коену, который употребляет его в пищу; маасер принадлежит хозяину и все могут его кушать, а песах может быть поедаем только членами группы, образовавшейся для принесения этой жертвы. Все эти три жертвы должны быть, конечно, сперва принесены в Бет-Амикдаш, а определенные части тука и кровь жертвы должны быть принесены Б-гу; только тогда могут коаним и хозяева жертвы получить их долю мяса, которое должно быть с'едено в чистоте и святости в строго установленное время.

רבי ישמעאל אומר בשלש עשרה מדות

БЕРАЙТА РАББИ ИШМАЕЛЯ

Берайта рабби Иишмаеля (взятая из введения к Сифра, алахического Мидраша на книгу Ваикра) приведена в сиддуре как последнее из избранных мест из Торы, Мишна и Талмуда, включенных в сиддур по мотивам, изложенным выше.

В этой Берайте рабби Ишмаель формулирует тринадцать принципов (мидот), по которым Тора толкуется. Помещение этой Берайта в начале Сифра объясняется тем фактом, что большинство алахот в этом алахическом Мидраше выведены путем применения этих принципов. Но эти принципы часто применяются и во всем Талмуде, когда прослеживаются источники различных законов в тексте Торы, как тех законов, которые явно указаны в Торе, так и таких законов, которые подразумеваются в тексте и выведены посредством некоторых из этих тринадцати принципов.

Следует помнить, что Тора (пять книг Хумаша), которая была дана еврейскому народу через Моше-рабену и им написана (отсюда ее название Тора шеби-Ктав, т.е. "Писаная Тора") была передана Моше и получена нами от него вместе с ее трактовкой. Другими словами: Писаная

Тора дана нам вместе с Устной Торой (Тора-шебеалПе) или Масорой (Преданием). Последняя не была записана Моше, а передана им устно Иешуа, который со своей стороны передал ее Старейшинам, а они — пророкам, последние — Мужам Великого Собрания, которые передали ее таннаим, мудрецам Мишна. В последнем поколении танна-им весь комплекс Устного Закона был упорядочен и записан рабби Иеудой аНасси в виде шести седарим ("порядков") Мишна. Впоследствии сама Мишна была истолкована и расширена учениками таннаим, получившими название амораим, и их учениками, как и последующими поколениями ученых Торы — Раббанан Сабораи. Когда этот огромный сборник, названный Гемара, был также записан, как и Мишна, составление Талмуда получило свое завершение. Однако, хотя Устный Закон (Талмуд Бабли и Талмуд Йерушалми, Мидрашим и т.д.) теперь уже записан, он и в дальнейшем сохранил за собою свой первоначальный титул Тора-шебеалПе ("Устный Закон"), чтобы отличить его от Тора-шебиКтав ("Писаный закон").

Таким образом, тринадцать принципов трактовки являются сами частью Устного Закона, переданного из поколения в поколение, начиная со времени Моше-рабену. Рабби Ишмаель только сформулировал, уточнил и перечислил их. Ниже они приводятся с краткими пояснениями.

קַּל וָחֹמֶר

ДЕДУКЦИЯ ОТ МЕНЬШЕГО К БОЛЬШЕМУ И НАОБОРОТ

Пример простого Каль ваХомер мы находим в том стихе, где Моше говорит Б-гу: "Если сыны Израилевы не слушали меня, как же послушает меня Фараон?[64]" Раши говорит по поводу этого стиха, что это один из десяти случаев Кал ваХомер, которые мы находим в Торе[65].

Фактическое применение этого принципа основано на том месте в Торе, где говорится о наказании Мириами за клевету на ее брата Моше[66]. По этому поводу приведено там следующее соображение: если бы Мириам прогневила своего отца настолько, что он в сердцах плюнул бы в ее присутствии, ее содержали бы с презрением в изоляции вне лагеря семь дней; тем более, — когда она прогневила Б-га. Логически она заслужила по крайней мере удвоенное наказание, т.е. изгнание из лагеря на 14 дней. Однако Б-г повелел поместить ее вне лагеря только на 7 дней. Этим учит нас Тора, что, пользуясь принципом Кал ваХомер, следствие должно быть ограничено пределами исходной предпосылки; не больше и не меньше. Другими словами: если по закону полагается то-то и то-то в более легком случае, закон, конечно, не может быть более мягким, но он должен быть и не более суровым в данном более тяжелом случае.

Этот же принцип приложим и в обратном порядке. Если в более тяжелом положении Тора проявляет определенное послабление, мы можем заключить, что такое послабление должно, конечно же, быть приложимо к более легкому случаю; и опять-таки — не больше и не меньше[67].

2

גְּזֵרָה שָׁוָה

Вывод из подобия слов или фраз в двух различных такстах в Торе. Это означает, что, когда в Торе имеется одинаковое или подобное слово или выражение в двух отдельных случаях, то это указывает на то, что здесь имеется аналогия между этими обоими случаями и что один случай дополняет другой. Пример применения этого принципа мы находим в законе, запрещающем сделать себе в знак траура плешь по примеру идолопоклонников[68]. В другом месте[69] подобный закон устанавливает то же самое по отношению к коаним. В обоих случаях применено слово קרחה ("плешь"). Согласно Преданию, это такой случай, когда должно быть применено правило Гезера шава, чтобы сделать отсюда заключение, что подобно тому, как в случае с коаним запрещение касается любой части головы, то это же должно иметь место и в случае с обычным (не коен) евреем; и подобно тому, как в последнем случае речь идет о трауре по умершему, имеется в виду то же самое и в случае с коаним. Мы подчеркнули "согласно Преданию", ибо это правило (как и другие перечисляемые здесь принципы) не может применяться произвольно, а только там, где на это имеется явное Предание.

בִּנְיַן אָב

Установление прецедента или общего правила, которое должно быть распространено на подобные случаи. Например, Тора разрешает готовить пищу в праздник Песах[70]. Поскольку Песах является первым из всех праздников, он служит прецедентом для всех других праздников в части дозволения готовить пищу в любой Иом тов.

Этот принцип может быть основан на одном тексте, как в упомянутом сейчас случае, или на двух текстах. Как на пример последнего случая, можно указать на закон относительно дефектов или деформаций у человека и у животного. Определение физических дефектов у живых существ взято из двух текстов в Торе, один текст относится к человеческим дефектам, дисквалифицирующим коена в части возможности несения им службы в Бет-Амикдаше[71], другой текст перечисляет дефекты у животных, делающие их непригодными быть принесеными в жертву на алтаре в Бет-Амикдаше[72]. Оба текста являются совместно основой для определения того, что является дефектом во всех случаях, в которых Тора пользуется термином "дефект", касается ли это человека или животного.

4

כְּלָל וּפְרָט

Общее правило, за которым следует частное (или следуют частные). В этом случае общее правило квалифицируется и ограничивается частными, но не больше. Например, написано: "Когда кто из вас принесет жертву Б-гу из животного, из крупного рогатого скота или из овец"[73]. "Животное" — это обобщающий термин, который может включать также дикие кошерные животные. Но за общим термином "животные" следуют специфические частные определения, а именно: "крупный рогатый скот" и "овцы" а потому общий термин ограничевается только указанными ниже видами животных; следовательно, дикие животные исключены, — они непригодны для жертвоприношения.

5

פְּרָט וּכְלָל

Частное определение, за которым следует общее определение. В этом случае общее определение устанавливает, что именно должно быть включено сюда дополнительно. Примером этого правила может служить закон о возвращении хозяину утерянной им вещи. Сказано: "Так поступай с ослом его и с одеждою его"[74]. Это частные категории, исключающие, казалось бы, что-либо другое. Однако там же мы читаем дальше: "так поступай со всякою потерянною вещью брата твоего". Это уже общее определение, обязывающее возвращать любую потерю, которую, востребует ее владелец.

6

כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל

Общее определение, за которым следуют частности, после которых вновь следует общее определение. В данном случае частности, перечисленные в Торе, являются не исключающими (как в п.5), а собирательными определениями, включающими все, имеющее подобные свойства, и исключающими то, что не обладает такими особенностями. Примером этому может служить закон о передаче имущества на хранение. В Торе сказано: "Если отдаст кто ближнему своему деньги или вещи на хранение..."[75]. Эта формулировка начинается общим определением ("Если отдаст кто ближнему своему"), затем продолжает частными определениями" ("деньги или вещи") и затем вновь переходит к общим определениям ("на хранение"). Применяя указанное правило, мы приходим к выводу, что этот закон охватывает не только деньги и вещи, но также и любое иное имущество, которое обладает свойствами денег и вещей, а именно: 1) присущей самому этому имуществу ценностью и 2) подвижностью. Следовательно, закон не включает такие виды имущества, как поля, ибо это недвижимое имущество, и не включает также, скажем, векселей, ибо они не обладают собственной ценностью (за исключением бумаги, на которой векселя написаны).

7

מִכְּלָל שֶׁהוּא צָרִיךְ לִפְרָט. וּמִפְּרָט שֶׁהוּא צָרִיךְ לִכְלָל

Общее определение, требующее частное определение для своего уточнения, и наоборот, частное определение, требующее пополнения в виде общего определения.

Пример применения этого правила на практике можно найти в законе о посвящении первородного. Написано в Торе: "Посвяти мне всякого первородного"[76]. Это такое общее определение, которое само по себе включало бы также и первородного ребенка женского пола. Но в другом месте[77] Тора уточняет: "только мужского пола". Теперь возникает вопрос: может быть, Тора имеет в виду мальчика, родившегося раньше всех остальных мальчиков, хотя девочки ему предшествовали? Поэтому Тора продолжает уточнять: "разверзающего всякую матернюю утробу"[78]; значит, это должен быть действительно первородный мальчик, которого никто рождением не опередил. И дальше можно спросить: Тора говорит о первородном мальчике, родившемся естественным путем. А как же быть, когда такой первородный был извлечен посредством кесарева сечения? На это Тора отвечает настоятельным требованием, чтобы этот посвященный был именно первородным (бехор). Следовательно, общее определение "первородный" уточняется этими специфическими терминами, чтобы указать на то, что посвящается только такой первенец, который отвечает всем трем условиям: 1) он мужского пола; 2) он родился естественным образом и 3) он действительно первородный[79].

8

כָּל דָּבָר שֶׁהָיָה בִּכְלָל וְיָצָא מִן הַכְּלָל לְלַמֵּד. לֹא לְלַמֵּד עַל עַצְמוֹ יָצָא. אֶלָּא לְלַמֵּד עַל הַכְּלָל כֻּלּוֹ יָצָא

Если объект, вошедший в общее определение, выделяется затем отдельно с целью выявить какие-либо новые данные, то он не представляет собою самостоятельный случай, а этим имеется в виду уточнить также и само общее определение.

Пример применения этого правила мы находим в законе, касающемся запрета производить работу в субботу. В Торе написано: "Не делай никакой работы (в субботу)[80]". Затем сказано: "Не возжигайте огня... в день субботний"[81]. Зажигание огня уже включено в общий запрет работать (включающий 39 различных видов работ, применявшихся, согласно преданию, при постройке Святилища). Почему же, в таком случае, упоминается зажигание огня особо? Ответ: для того, чтобы установить правило, которое должно быть приложимо как к огню, так и ко всем другим видам работ, входящим в общий запрет. А именно: точно так, как зажигание огня является одним из основных видов работ, запрещенных в субботу и обязывающих того, кто нечаянно преступил этот запрет, забыв, что этого делать в субботу нельзя, принести за этот нечаянный грех отдельную очистительную жертву (даже если этот грех был совершен совместно с какой-либо другой одной из 39 запрещенных видов работ), таким же образом обязывает к принесению такой жертвы ошибочное выполнение в субботу любого из 39 указанных видов работ в отдельности. Другими словами: на основе этого правила закон обязывает принести отдельную очистительную жертву за каждый нечаянно совершенный в субботу вид работ, входящих в число указанных 39 видов работ, даже если один, два или больше видов этих работ были совершены одновременно по забывчивости (совершивший забыл, что это запрещено делать в субботу).

9

כָּל דָּבָר שֶׁהָיָה בִּכְלָל וְיָצָא לִטְעוֹן טוֹעַן אֶחָד שֶׁהוּא כְעִנְיָנוֹ. יָצָא לְהָקֵל וְלֹא לְהַחֲמִיר

Когда входящий в общее определение объект выделяется (упоминается отдельно) с целью определить известный момент, который также входит в это общее определение, то это выделение имеет целью облегчить, а не отягчать этот особый случай.

Пример применения этого правила мы находим в законе, касающемся негаим (пятна или симптомы цараат, проказы)[82]. Тора начинает общим правилом относительно накожных пятен[83] и определяет три тяжелых симптома, из коих первые два являются признаками тум'а (скверны, т.е. указывающими на то, что субъект определенно поражен проказой): 1) волос внутри пятна побелел[84], 2) живое мясо (открытая язва) на опухшей коже[85] и 3) если пятна на коже не изменились в течение первой недели изоляции, то требуется еще одна неделя изоляции, по истечении которой, если не было замечено изменения, пораженный объявлялся тоар (ритуально чистым)[86]. В то же время Тора указывает на "благоприятный" симптом, а именно: побеление всей кожи[87].

После этого общего правила следуют в Торе два частных вида кожных пятен: а) пятно, превратившееся в лишай, который был залечен[88], и б) пятно, превратившееся в место на коже, получившее ожог огнем[89]. В каждом из обоих этих случаев упоминается только один отягчающий симптом, а именно — побеление волоса[90].

Согласно данному правилу, мы поэтому говорим, что намерением каждого из этих двух исключений является облегчить случай, а не отягчать его. То-есть, мы применяем в этом случае правило благоприятного симптома (побеление всей кожи), а не правило отягчающего симптома (п.п. 1 и 2), за исключением единственного случая, упомянутого особо (побеление волоса).

10

כָּל דָּבָר שֶׁהָיָה בִּכְלָל וְיָצָא לִטְעוֹן טוֹעַן אַחֵר שֶׁלֹּא כְעִנְיָנוֹ. יָצָא לְהָקֵל וּלְהַחֲמִיר

Когда объект, уже вошедший в общее правило, исключается, с тем, чтобы уточнить определенный момент, не охваченный правилом, исключение имеет целью облегчить в одном отношении и отягчить в другом отношении.

Примером применения на практике этого правила может служить закон о негаим (о пятнах), поразивших голову или бороду[91]. Здесь Тора вводит новый симптом, ранее не вошедший в общее правило, а именно: желтый волос как признак тум'а[92]. Следовательно, согласно предыдущему правилу, Тора указывает, что целью этого исключения является приложить к нему отягчающее обстоятельство желтого волоса как признака тум'а, присваивая ему в то же время облегчающий момент — в данном случае белый волос, — который не является признаком тум'а (хотя в других случаях наличия кожных пятен белый волос является признаком тум'а).

11

כָּל דָּבָר שֶׁהָיָה בִּכְלָל וְיָצָא לִדּוֹן בַּדָּבָר הֶחָדָשׁ. אִי אַתָּה יָכוֹל לְהַחֲזִירוֹ לִכְלָלוֹ עַד שֶׁיַּחֲזִירֶנּוּ הַכָּתוּב לִכְלָלוֹ בְּפֵרוּשׁ

Объект, уже вошедший в общее правило, а затем исключенный из него с целью коснуться нового вопроса, не может быть снова включен в общее правило, пока об этом не будет явно сказано в Торе.

Например, Мецора (прокаженный), очистившийся от своей проказы, должен принести ряд жертв для искупления, в том числе овцу в качестве повинной жертвы (ашом). (Необходимость искупления объясняется между прочим и тем, что эта болезнь является наказанием за злой язык — клевету [лашон-ара], за внесение раздора между людьми. Виновник этого поражается проказой и осуждается на изоляцию от общества. Во время бедственного своего уединения наказанный имеет возможность подумать о содеянном им зле и раскаяться). Тора устанавливает, что эта овца должна быть принесена в жертву на том же месте, где приносятся очистительные жертвы всесожжения, а именно: на северном углу алтаря. Затем Тора продолжает: "ибо подобно жертве очистительной жертва повинная"[93]. Но это общее правило уже раз было упомянуто[94]. Необходимость повторить это утверждение вызвана тем, что случай с повинной жертвой прокаженного был исключен из общего правила введением нового закона, связанного с данным случаем, а именно: помазание кровью жертвы мочки правого уха, а также большого пальца руки и ноги прокаженного[95] (процедура, не требующаяся во всех других обычных случаях принесения повинной жертвы). Следовательно, можно было подумать, что это исключение касается также и других моментов (как сжигание тука жертвы и т.п.). Вот почему оказалось необходимым, чтобы Тора вновь включила этот частный случай в его общую категорию или общее правило.

12

דָּבָר הַלָּמֵד מֵעִנְיָנוֹ. וְדָבָר הַלָּמֵד מִסּוֹפוֹ

Объект, выведенный из его контекста или из последующего текста.

Например, одной из Десяти Заповедей является заповедь: "Не кради"[96]. Наши мудрецы объясняют, что здесь имеется в виду кража (похищение) человека, наказуемая смертью. Они выводят это из того факта, что эта "кража" приведена в Торе в том же контексте, что и заповедь "Не убивай" и т.д., за что Тора (в другом месте) явно наказывает смертью. С другой стороны, стих "Не крадите, не утаивайте" и т.д[97]. относится к краже денег или других ценностей, не наказуемой смертью.

Пример применения другой части этого правила мы находим в законе, касающемся появления язвы проказы в строении. Сказано в Торе: "Когда войдете в землю Ханаанскую... и Я наведу язву проказы на дом в земле владения вашего"[98]. Тора не уточняет здесь о каком строении идет речь, о деревянном или каменном. Но дальше, говоря о пораженном доме, Тора упоминает в частности "камни его, и дерево его, и всю обмазку дома"[99]. Таким образом, этот дальнейший текст объясняет, какого именно типа строения имеет в виду этот закон.

13

שְׁנֵי כְתוּבִים הַמַּכְחִישִׁים זֶה אֶת זֶה. עַד שֶׁיָּבוֹא הַכָּתוּב הַשְּׁלִישִׁי וְיַכְרִיעַ בֵּינֵיהֶם:

Когда два стиха противоречат друг другу, они могут быть поняты посредством третьяго стиха, который согласовывает их.

Например, написано: "И Я буду говорить с тобою (с Моше) поверх каппорет"[100]. Каппорет — это золотая крышка кивота в Святое-Святых. В другом месте Торы сказано: "И, Б,-г говорил с ним из шатра Соборного"[101]. Этот "шатер соборный" (оел-моед) является скинией вообще. Таким образом оба эти стиха противоречат друг другу. Но они согласовываются при помощи третьего стиха: "И когда входил Моше в шатер соборный... слышал он голос, беседующий с ним с крышки (каппорет), которая над кивотом откровения, из среды двух херувимов; и так говорил ему"[102]. Другими словами: Моше слушал разговор в Оел-моеде, но голос приходил к нему поверх крышки, которая находилась в Святое Святых.

Тринадцать правил толкования Торы, как было упомянуто, являются частью Устного Закона или Предания (Тора-шебеалПе), который мы получили одновременно с самой Торой на горе Синай. Без этого Устного Закона Тора была бы для нас "книгой за семью печатями". Мы не знали бы, что имеет в виду Тора. Это верно по отношению ко всем частям Торы — к ее рассказам (событиям, приведенным в Торе) и к законодательным ее разделам (законам и правилам, регулирующим наше повседневное поведение); но особенно это верно в отношении этих последних разделов. Насколько могут ошибаться те, которые пытаются трактовать Тору без Предания, перешедшего к нам из поколения в поколение от Моше-рабену и до настоящего времени, можно видеть на примере секты Караимов. Это была еврейская секта, образовавшаяся во второй половине VIII в. Она отбросила Предание (Мишна, Гемара и позднейшие раввинские источники) и претендовала на то, чтобы полагаться только на один Писаный Закон (Микра). Таким образом, они, к примеру, трактуют слова Торы "Не зажигайте огня в день субботний" буквально и сидят в полной темноте весь шаббат от пятницы вечером до сумерек следующего дня. Точно так же толкуют они буквально запрет Библии варить мясо козочки в молоке его матери, и поэтому не считают себя обязанными соблюдать еврейские законы о пище, как мы их выполняем, и т.д. Эта секта, как и другие секты, порвавшие с еврейской традицией, в конце концов прекратили или находятся на пути прекращения своего существования как религиозная группа, поскольку они исключили себя из среды еврейского народа, который является "народом только благодаря Торе и Преданию с горы Синай"[103]. Такая же участь уготована и другим сектам и движениям, проповедующим свою собственную форму "Иудаизма", отступающую от истинной традиционной веры и практики еврейской религии. Эти введенные в заблуждение последователи новых течений в конце концов или вернутся к подлинной еврейской пастве или, к сожалению, со временем ассимилируются в нееврейском окружении.

Берайта рабби Ишмаеля завершает собою раздел о кор-банот в сиддуре. Поэтому следует за ней соответствующая краткая молитва, взятая из Пиркей Авот[104].

"Да будет воля Твоя, Превечный, Б-же наш и Б-же наших отцов, чтобы восстановлен был вскоре, в наши дни Бет-Амикдаш, и дай нам удел в Твоей Торе:".

Ибо, поскольку молитва занимает сейчас место также и жертвоприношений, совершавшихся некогда в Бет-Амикдаше, мы молимся о построении вновь Бет-Амикдаша и восстановлении святой службы в нем, в нашем святом городе Иерушалаиме, что совершится тогда, когда Машиах придет.

"Дай нам наш удел в Твоей Торе". Это подчеркивает, что каждый еврей имеет свой удел в Б-жьей Торе (не в "Торе", надуманной кем-либо), и в этой Торе из Синая мы желаем получить свой удел.

После этой молитвы читают каддиш (раввинский).