Искупление, страдание и спасение

Рассмотрим два других аспекта раскаяния и начнем с обсуждения страдания как составной части процесса раскаяния.

В Талмуде, в трактате Йома, рассказывается о том, что «рабби Матия бен Араш спросил в Риме рабби Элазара бен Азарию: «Слышали ли вы о четырех типах искупления, установленных рабби Ишмаэлем?» Тот ответил: «На самом деле их всего только три, и для каждого из них необходимо раскаяние». Значит, невозможно достичь искупления, если оно не связано с актом раскаяния. Это относится ко всем видам искупления.

Рабби Ишмаэль дал следующее определение трем видам искупления:

а) «Если человек нарушил предписывающую заповедь и раскаялся, он немедленно получает прощение, как сказано: «Возвратитесь, мятежные дети» (Ирмеяу 3:22). В данном случае, то есть при нарушении предписывающей заповеди, раскаяние действует незамедлительно, и нет необходимости в периоде ожидания.

б) «Если человек нарушает запрещающую заповедь и раскаивается, то раскаяние обеспечивает ему отсрочку приговора, а День Искупления приносит ему искупление, как сказано (Ваикра 16:30): «Ибо в сей день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших».

Другими словами, раскаяние приостанавливает наказание до Дня Искупления, а «сей день» дает искупление, в) «Если человек нарушает заповеди, за невыполнение которых положена смертная казнь, и затем раскаивается, то раскаяние вместе с Днем Искупления отсрочивает наказание, а страдание очищает его {мемаркин), как сказано в Теилим (88:33): «Посещу жезлом беззаконие их и ударами — неправду их». В случае таких серьезных нарушений страдание приносит очищение и завершает процесс искупления.

Здесь мы встречаемся с употреблением корня мрк, мэм, рейш, куф, означающего «очищение» и «уничтожение». Если посуда осквернена, то для того чтобы сделать ее кашер-ной, необходимо выполнить процедуру ее очищения (мери-ка). То, что абсорбировалось посудой, уничтожается путем очищения. (На идиш процесс очищения (или мерика) называется кошерен, что означает «сделать кашерным».,) Страдание очищает и «делает кашерным»; оно завершает процесс искупления греха. Как сказано в Писании: «Посещу жезлом беззакония их и ударами — неправду их». Это значит, что за прегрешения и преступления нужно платить страданием, причиняемым ударами кнута или палочными ударами. Таковы три типа искупления. К этому нужно добавить следующее: «Для тех же, кто виновен в осквернении Б-жественного Имени, раскаяние не дает отсрочки, День Искупления не обеспечивает искупления, а страдание не очищает. В этом случае все вместе обеспечивают отсрочку наказания, и только смерть приносит очищение».

Это определение различных видов искупления, которое дается в Талмуде, легло в основу четвертого параграфа 1-й главы Законов Раскаяния: «Хотя раскаяние и День Искупления искупает все, тем не менее прегрешения подразделяются на такие, при раскаянии в которых достигается немедленное искупление, и на те, искупление которых требует определенного промежутка времени. От чего это зависит? Человек, нарушивший предписывающую заповедь и т. д.» Далее Маймонид подробно расматривает различные виды искупления, изложенные в Талмуде от имени рабби Ишмаэля. Но вместо фразы «страдание очищает (мемаркин)» Маймонид использует другое выражение. Он пишет: «И страдание, которому он подвергается, завершает (гомрин) его искупление». Маймонид добавляет: «И он не может получить полного искупления до тех пор, пока страдание не настигнет его, как сказано: «Посещу жезлом беззаконие их и ударами — неправду их».

Версия Маймонида вызывает ряд вопросов. Во-первых, зачем он заменил используемое в Талмуде выражение мерика (очищение) понятием гемира (завершение, заключение)? Во-вторых, неясно, с какой целью он повторяет: «И он никогда не сможет достичь полного искупления до тех пор, пока страдание не настигнет его». Как раз перед этим он перечисляет разные виды искупления и говорит о раскаянии, дающем искупление сразу или при соблюдении определенных условий, а также о раскаянии, которое отсрочивает приговор, и о страдании, завершающем искупление. И грехи человека не искупаются, «пока страдание не настигнет его». Что за оговорку он здесь делает и что нового добавляет к вышесказанному? Кроме того, зачем он говорит «пока страдание не настигнет его», вместо того, чтобы сказать «пока он не подвергнется страданию»? Почему он использует иную терминологию? Мне кажется, он хочет высказать здесь другую точку зрения, и мы должны попытаться понять, что он имел в виду.

Давайте на некоторое время отвлечемся от Маймонида и возвратимся к тому отрывку из Талмуда, в котором рассматриваются различные виды искупления. В нем утверждается, что для таких серьезных прегрешений, за которые положена смертная казнь по суду или от руки Неба, искупление невозможно без страдания. Это касается таких прегрешений, как нарушение Шабата, кровосмешение, употребление в пищу запрещенных продуктов и крови животных, нарушение поста в День Искупления и тому подобное. Я должен признаться, что всякий раз, когда изучаю этот отрывок в трактате Йома, меня охватывает страх от того, что Всемогущий не дает человеку искупления за серьезные прегрешения до тех пор, пока тот не подвергнется страданию.

По словам Маймонида, «такие грехи никогда не могут быть искуплены». И когда в День Искупления мы исповедуемся в наших грехах, мы перечисляем в Ал Хеш ряд серьезных прегрешений, наказуемых смертной казнью, прегрешений, которые не искупаются Днем Искупления. День Искупления дает «отсрочку» приговора, но мы не знаем ни того, как долго действительна эта отсрочка, ни того, как велики страдания, которые нам предназначено перенести. Да поможет нам Ашем, ибо страдания, которые нам, возможно, предстоит перенести, чтобы заслужить искупление за серьезные прегрешения, совершаемые, безусловно, весьма часто, могут оказаться беспредельными.

Однако, если День Искупления не искупает серьезные прегрешения, которые, наверно, составляют большинство наших грехов, а дает только «отсрочку приговора», то в чем смысл следующего отрывка: «Ибо в сей день очищают вас, чтобы сделать чистыми от всех грехов ваших»? Какой может быть разговор о прощении и очищении, когда приговор за прегрешения лишь «отсрочен», и искупление еще не заслужено?

Действительно, День Искупления «откладывает приговор», и даже страданием нельзя достичь очищения без Дня Искупления. Но в чем смысл фразы «откладывает приговор»? Какова здесь роль Дня Искупления? Каким образом этот день предвосхищает искупление, которое будет достигнуто позднее ценой страдания?

ПОМИЛОВАНИЕ И ПРОЩЕНИЕ

Когда мы говорим об искуплении, приносимом Йом Кипуром, то имеем в виду два аспекта. Во-первых, в отношении наказания День Искупления приносит искупление в смысле «смягчения приговора». Следовательно, День Искупления это день смягчения приговоров или уменьшения количества страданий. Мудрецы Кабалы учат нас: в День Искупления суровый суд (дин каше) заменяется мягким приговором (дина рафие), Милосердие приходит на смену строгому Правосудию.

Мудрецы Кабалы, толкуя отрывок из Берешит (22:9): «И (Авраам), связав сына своего Ицхака, положил его на жертвенник поверх дров», говорят, что смысл его заключается в том, что Милосердие, представленное Авраамом, связывает и сдерживает строгое Правосудие, олицетворяемое «страхом Ицхака» (Берешит 31:42). Здесь мы коснулись одного аспекта искупления, приносимого Днем Искупления, элемента помилования (мехила), который обеспечивает прощение или смягчение приговора.

Помилование (мехила) — понятие, относящееся не только к греху и к Дню Искупления. Это юридическое понятие, применяемое также и в области гражданских законов. Когда человек должен другу, «прощающему» ему долг или часть его, должник освобождается от обязательства или зависимости, в которой он находился до акта «помилования» (мехила). Так же обстоит дело с помилованием, даруемым Днем Искупления. Человек совершает наказуемый поступок, и День Искупления обеспечивает смягчение или отмену приговора.

Однако вдобавок к помилованию День Искупления содержит также элемент прощения и искупления. Происходит это оттого, что преступление не только действие, требующее соответствующего наказания; оно, кроме того, наносит ущерб душе грешника и развращает ее. Оно уродует духовную природу человека, отделяет его от Б-жественного источника жизненности и духовности, как сказано в Писании: «Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Б-гом вашим» (Иешаяу 59:2). В День Искупления Всемогущий дарует человеку помилование, освобождает его от обязательств и разрывает цепь, связывающую его грех с наказанием. Но это помилование не очищает человеческую душу от разложения, которое поражает самую суть его существования, душа остается отделенной от Ашема. Только раскаяние может очистить человека, возродить его и восстановить статус кво, существовавший до совершения им греха, только раскаяние способно восстановить отношения между человеком и Всемогущим. Этот процесс очищения человека и освящения его метафизической сущности называется прощением (слиха), в отличие от помилования (мехила). Не только помилование, но и прощение зависят от милости Дня Искупления, как сказано: «Ибо в сей день прощаются грехи ваши, чтобы сделать вас чистыми перед лицом Ашема».

Следовательно, помилование означает отмену наказания, совершаемую таким же образом, каким человек освобождается от долга. День Искупления обладает уникальной способностью смягчать приговоры, по мере того как Б-же-ственное Милосердие берет верх над строгим Правосудием, как написано в книге Берешит (22:9) «и Авраам связал Ицхака, своего сына». Этот мотив — испытание веры Авраама (жертвоприношение Ицхака) — основной в молитвах дня Рош Ашана. В послеполуденной молитве в День Искупления во время литургии также затрагивается испытание веры Авраама.

С точки зрения правосудия, Всемогущий никого не обязан помиловать. В соответствии с законом кредитор не обязан освобождать своих должников от долга, и никто не вправе требовать этого от него. Только вмешательство Милосердия и то, что в День Искупления ему дана власть, делает возможным помилование. Следовательно, День Искупления это день Б-жественной милости.

В День Искупления мы еще больше, чем в Рош Ашана, ощущаем мистический смысл Акеды: «и (Авраам) связал {акад) своего сына Ицхака и положил его на жертвенник поверх дров». День Искупления — не только день помилования, но и день очищения.

Слово «помилование» {мехила) не употребляется в Писании, за исключением, может быть, одного раза в Дварим (32:18): «И забыл Ашема, создавшего тебя (мехолелеха)».

Наши Мудрецы (Сифрей, Аазину, параграф 319) следующим образом толкуют эту фразу: «Б-г, который дарует тебе помилование за все твои грехи». Писание использует термин капара (искупление, оправдание) вместо мехила (помилование). Фраза: «Ибо в сей день вам дают искупление» — означает помилование, смягчение приговоров. Строгое Правосудие уступает место Милосердию, и преступление искупается, то есть даруется помилование. Но стирание грехов не означает очищения души или возвращения ее к статусу кво. Все это также входит в задачу Дня Искупления, который не только дарует помилование и искупление, но и очищает и прощает. Написано так: «Ашем, Который дарует помилование и прощает наши грехи». В чем смысл использования этих двух слов? Они характеризуют два элемента Дня Искупления. Слово «помилование» означает смягчение приговоров, освобождение от обязательств и зависимости. Термин «прощает» знаменует прощение и возвращение души к ее первоначальному состоянию. Мы не говорим «Ашем, Который дает помилование, прощение и искупление», поскольку помилование и искупление используются как синонимы. Слова «помилование» и «прощение» по терминологии Торы соответствуют словам «оправдание» и «очищение».

МАЛАЯ ЧАСТИЦА (МАШЕУ)

Как смягчаются приговоры? В чем сущность этого процесса? Это остается тайной. Хотя мы и не можем полностью постичь тайну, но все же должны попытаться хоть отчасти понять этот процесс и в то же время изучить свойства Дня Искупления. Сущность Дня Искупления превосходно выражена в его литургии, начиная с молитв рабби Элиэзера Акалира, которые, как я думаю, лучше всего отражают характер святости Дня Искупления. В сефардском молитвеннике нет литургий Акалира. В нем есть другие глубокие, хорошо составленные, великолепные литургии рабби Иеуды Алеви и рабби Авраама бен Эзры, но они лишены страстного ощущения святости Дня, изливающейся из молитв рабби Акалира и рабби Шимона Агадола (при всей их относительно несовершенной форме). Чем больше я изучаю литургии Дня Искупления, тем больше убеждаюсь в том, что они организованы в соответствии с заранее продуманным порядком. Они представляют собой не случайное собрание, а систему, призванную выражать и передавать страстную святость Дня Искупления. Я возвращаюсь к этим литургиям, когда хочу понять природу и масштабы Дня Искупления. Я попытаюсь объяснить их смысл в алахических терминах.

Я думаю, что помилование, оправдание, прощение и освобождение от обязательств, даруемые нам милосердием «Царя, Дающего прощение» (мэлех мохелъ), возможны благодаря трем принципам, действующим в День Искупления.

1. «Исчезающе малый» элемент, принцип редукции (цим-цум). Источник его мы находим в Теилим (147:5): «Велик Ашем наш, и велика крепость (Его), и разум Его неисчислим».

2. Элемент выкупа (пидьон), замены или обмена. Этот принцип исходит из стиха в Писании (Берешит 22:13): «Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо (Ицхака), сына своего».

3. Элемент случайности, лотереи. Первоначально этот принцип был изложен в Ваикра (16:8): «И бросит Аарон об обоих козлах жребий; один жребий для Ашема, а другой жребий для козла отпущения (Леазазел)».

В соответствии с этими тремя принципами Ашем смягчает приговоры; с их помощью «Авраам связывает своего сына Ицхака на жертвеннике поверх дров», т. е. Милосердию удается сдержать строгое Правосудие.

Что такое «малая частица» (машеу)1 В иудаизме машеу — маленькая, незначительная деталь, no-видимости неважный фактор, может иметь неизмеримо большое значение. Тот, кто изучал Шульхан Арух (кодекс еврейских законов), знает, что малая частица чего-либо запрещенного может осквернить в тысячу или миллион раз большее целое. Крошка хамеца, квасного, попавшая в котел с едой во время Песаха, делает негодной всю еду в котле. Это правило применимо также к урожаю, от которого еще не отделена трума и десятина, к идолопоклонству и вообще к вещам, «разрешенным при других обстоятельствах», когда они смешиваются с субстанцией такого же вида. В соответствии с этим, крошки квасного, малой частицы урожая, из которого не отделена трума для священнослужителей, капли запрещенного вина достаточно для того, чтобы испортить громадное количество вещества, к которому они добавлены. Вообще добавление частицы чего-либо в смесь, разрешенную при других обстоятельствах, не оскверняет целое, за исключением тех случаев, когда примесь той же природы, что и основное вещество (исключение из этого правила: в Песах малая частица квасного, даже если она примешивается к веществу иного рода, делает всю смесь запретной). В связи с этим возникает следующий вопрос: почему мельчайшая запрещенная крупица или крошечная капля запрещенного вина, будучи смешана с тысячью таких же частиц, не отличающихся по размеру и вкусу, не может раствориться в неизмеримо большем количестве, потерять свое специфическое свойство и нейтрализоваться? Этому нет удовлетворительного объяснения, но из этого закона должно быть сделано заключение, что Тору никогда не впечатляли большие количества, огромные числа или предметы колоссальных размеров. Если бы Тора руководствовалась числами и размерами, то Ашем не избрал бы Кнэсэт Исраэлъ Своим народом. «Не потому, что вы были многочисленнее всех народов, принял вас Ашем и избрал вас — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Ашем» (Дварим 7:7-8). То, что кажется малым и незначительным, так же важно в глазах Ашема, как великое и могущественное.

Возможно, в этом заключается объяснение отрывка (Теилим 147 4-5), который мы произносим ежедневно в наших молитвах: «Он исчисляет количество звезд; всех их называет поименно. Велик Ашем наш, и велика крепость (Его), и разум Его неисчислим». Почему говорится «И разум Его неисчислим (эйн миспар)», а не «разум Его бесконечен или безграничен»? По-видимому, этот отрывок должен быть истолкован следующим образом: Всемогущий установил количество звезд в солнечной системе, и Он управляет могущественными и бесчисленными созвездиями. Он Сам бесконечно велик и всемогущ, и «разум Его неисчислим» (буквально — Его мудрости нет числа), т. е. для Его бесконечного разума, всеведающей и всеобъемлющей Мудрости числа не имеют значения. Творец вселенной, создавший 310 громадных миров, миллионы звезд, гигантские солнечные системы, простирающиеся на фантастические расстояния, измеряемые в миллионы световых лет, казалось бы, должен отдавать предпочтение великому, бескрайнему, могущественному, ибо «Велик наш Ашем, и велика Его доблесть». На самом же деле, совсем наоборот: «Его мудрость» неизмерима (неподвластна числам), т. е. большие числа не имеют для Него значения. В Его глазах маленькая крупица, мельчайшая частица может иметь больше значения, чем огромные звездные системы. Провидение не склоняется перед количеством. Поэтому «одно зерно пшеницы разрешает весь урожай» (Вавилонский Талмуд, Хулин 1376). Тора предписывает человеку отделять часть своего урожая для коаним — священнослужителей. Казалось бы, это значит, что человек должен отделять существенное количество зерна пропорционально своему урожаю. Однако закон гласит, что даже если урожай заполняет все гумно, то одного зерна достаточно для выполнения обязательства по отношению к коаним. (На самом деле Мудрецы определили, что нужно давать коаним от одной шестидесятой до одной сороковой доли урожая.)

В Талмуде принцип, лежащий в основе правила «одно зерно пшеницы разрешает целый стог», применяется также для проблемы «смешивания». Если взять одно зерно пшеницы из урожая, от которого еще не отделены десятины и трума, — (тэвел), и смешать с остатками урожая, от которого уже отделена десятина, — (хулин), то это зерно сделает запрещенным весь этот урожай.

Одного зерна пшеницы достаточно как для того, чтобы освободить всю массу зерна от жертвоприношения и превратить ее в массу, из которой уже отобраны десятины, так и для того, чтобы сделать запрещенной всю массу зерна. Этот закон о «ничтожно малой частице» нужен нам теперь только для аналогии, чтобы мы могли применить эту идею для понимания этики иудаизма и ответственности человека перед его Творцом.

В иудаизме считаются важными не только героические поступки, не только великие судьбы, заставляющие будущие поколения с благоговением размышлять о том, как человек может достичь такой абсолютной преданности, как Авраам, собиравшийся принести в жертву своего сына Ицхака. Иудаизм опирается не только на такие вершины, как Акеда, но и на простые повседневные поступки. Всякий, кто захочет изучить главу Талмуда о «найме работников» в трактате База Меция (866), увидит, с каким энтузиазмом наш праотец Авраам вкладывает все силы сердца своего в выполнение заповеди о гостеприимстве по отношению к трем неизвестным странникам, в образе которых явились перед ним три ангела. Как написано в Талмуде, за выполнение Авраамом этой простой заповеди народ Израиля был вознагражден с лихвой и маном, и облачным столпом, и колодцем Мириам. Поступок Авраама нельзя рассматривать как акт героизма, скорее, это наглядный пример гуманности, выраженной гостеприимством по отношению к странникам.

В самом деле, иногда простое проявление человеческой доброты, доброжелательности к людям находится на одном уровне с драматически смелым актом. Хорошо известна история (в Мидраш Раба на книгу Эйха — Плач Ирмеяу) о том, как наши предки просили Всемогущего пощадить Храм от разрушения. Авраам представил один аргумент, Ицхак предложил другой, наш учитель Моше и пророк Ирмеяу привели свои доводы и предъявили свои требования Всемогущему. Но Б-г не внял их мольбам, пока не появилась Рахель. Она одна сумела получить благожелательный ответ, выраженный в строках, которые мы читаем на Рош Ашана: «Не плачь больше и сотри слезы со своих глаз, ибо ты будешь вознаграждена за дела твои, и твои сыновья снова обретут свою Землю». Почему же Рахели было отдано предпочтение перед Авраамом, Моше и другими прославленными нашими предками? Действительно, разве можно представить себе акт более высокого героизма и большей преданности Б-гу, чем Акедат Ицхак! А наш учитель Моше, спаситель Израиля, преданный слуга Б-га — кто может лучше ходатайствовать перед Всемогущим, чем он? То же самое можно сказать и о других наших предках. Но только доводы Рахели принесли плоды. В чем тут дело? Дело в том, что Рахель помогла своей старшей сестре Лее, предоставив ей возможность первой выйти замуж за Яакова. Этот акт сострадания по отношению к несчастной сестре выдержал испытание временем и имел больше веса, чем все доблестные деяния, такие как «жертвоприношение Ицхака» и многие другие героические поступки наших предков.

Это пример того, как иудаизм оценивает поступки и события. Иногда маленький скромный поступок, едва различимый, незаметный, кажущийся незначительным, занимает более высокое место, чем великие и славные деяния.

Я полагаю, что алахическое понятие «малой частицы», относящееся к законам о ритуально чистом и нечистом, можно распространить и на проблемы, касающиеся гражданских законов. Здесь эта «частица» тоже имеет решающее значение.

Известно правило Реш Лакиша (Санхедрин 8а), основанное на стихе Дварим (1:17): «Малое и большое выслушивайте одинаково», — это указывает на то, что вы должны с такой же серьезностью и вниманием относиться к судебному делу, в котором речь идет об одной пруте, — мелкой монете, — как и к делу о сотне мин (большие деньги). Интересен вопрос, который задается по этому поводу в Талмуде: «Какова практическая цель этой алахи! Призвать одинаково тщательно рассматривать и исследовать все судебные дела? Но разве это не разумеется само собой?» Судья должен с такой же серьезностью относиться к делу, касающемуся одного цента, как и к делу, касающемуся сотни долларов, и приговор его должен быть справедливым во всех случаях. Это очевидно, говорит Талмуд, и нет необходимости подкреплять эту идею стихом Писания. «(Смысл в том), — продолжает Талмуд, — что приоритет должен быть отдан тому случаю, который является первым по очереди». Цитата нужна была для того, чтобы показать, что судьи не должны отдавать предпочтение делам о сумме в одну сотню перед делами об одном центе; если дело об одном центе представлено суду первым, то оно должно рассматриваться раньше дела о миллионе, и слушание дела не должно откладываться.

Хатам Софер отмечает, что когда Итро предлагал Моше облегчить бремя его судейства, он сказал: (Шмот 18:22): «и пусть о всяком большом деле докладывают тебе, а все малые дела судят сами». Но приняв совет Итро (Шмот 18:26) и повторяя свой рассказ в Дварим (1:17), Моше изменяет предложение Итро и вместо «всякое большое дело» вставляет фразу: «а дело, которое трудно для вас, доводите до меня». Хатам Софер говорит, что это выражение показывает различное отношение Моше и Итро к закону. Итро считал, что когда возникает спор между двумя людьми о «малом деле», т. е. деле, касающемся небольшой суммы, не стоит беспокоить Моше. Он полагал, что для разрешения такого спора достаточно «десятников». По его мнению, Моше должен был судить в тех случаях, когда вопрос касался большой суммы. Таково мнение иноверца, говорящего: «и пусть о всяком большом деле докладывают тебе». И, действительно, до сих пор у неевреев существуют суды для рассмотрения дел, касающихся малых сумм. Но с точки зрения Моше важна не величина суммы, о которой идет спор, а сложность проблемы, лежащей в основе спора. Если проблема проста и закон, разрешающий ее, ясен и не допускает различных толкований, то для этого достаточно суда низшей инстанции, даже если речь идет о суммах в миллион долларов. Когда же речь идет о деле «трудном», то, как говорил Моше, «приносите его ко мне», даже если дело касается одного цента. Сумма денег, являющаяся предметом спора, не имеет значения при определении важности рассматриваемого случая. В этом алахическом принципе скрыт и другой смысл, на основе которого можно сделать далеко идущие выводы.

В алахе есть хорошо известное понятие «приобретение за деньги» (киньян кесэф). Между рабби Йохананом и Реш Лакишем существуют разногласия по поводу движимого имущества; рабби Йоханан заявляет, что согласно Торе покупка считается законной, когда происходит передача денег, а Реш Лакиш утверждает, что согласно Торе только получение имущества означает передачу права собственности. Однако в отношении недвижимого имущества все сходятся на том, что право на собственность приобретается при передаче денег. Какую часть денег должен покупатель заплатить продавцу, чтобы приобрести право на участок земли? Должен ли он заплатить всю цену, половину или больше половины? Закон гласит, что для свершения покупки достаточно дать продавцу одну монету. Если человек покупает многоэтажный небоскреб стоимостью 50 миллионов долларов и дает продавцу один цент, тем самым он приобретает право собственности на этот небоскреб. Правда, между авторами Турей Заав и Сэфер Меират Эйнаим (комментариев к Шульхан Аруху) существует разногласие в том, берется ли этот «цент» от самой суммы, может ли покупатель при выплате всей остальной суммы вычесть цент из 50 миллионов долларов, то есть заплатить 49 миллионов 999999 долларов и 99 центов, или же этот цент платится для приобретения права собственности, азатем покупатель должен заплатить всю сумму полностью. В любом случае именно передача цента осуществляет сделку.

Конечно, это правило касается сделок, совершенных между двумя евреями. Покупка недвижимого имущества у иноверца считается законной тогда, когда уплачена вся цена: передача одного цента не осуществляет продажу. В Тосафот в трактате Кидушин (146) сказано, что согласно Рабейну Таму «язычник не может купить недвижимое имущество путем (передачи) документа, потому что в главе Хезкат Абатим (трактат База Батра 546) написано, что язычник удаляется тогда, когда получает монеты. Рабейну Там основывает свое правило на том факте, что Талмуд употребляет слово «монеты» (зузей) вместо «деньги» (ке-сэф); отсюда он делает вывод, что здесь подразумевается полная продажная цена.

Подтверждение этому утверждению можно найти в другом отрывке трактата Кидушин (26а): «Откуда мы знаем, что имущество приобретается за деньги? Хизкия отвечал: Писание говорит (Ирмеяу 32:15) «Человек будет покупать землю за деньги». В этой связи Тосафот задает вопрос — почему Хизкия не цитирует стих об Эфроне (Берешит 23:16): «И Авраам отвесил Эфрону серебро». И Тосафот отвечает: потому что в сделке Авраама с Эфроном еврей покупает у язычника, в то время как в отрывке «человек будет покупать землю за деньги» речь идет о сделке между двумя евреями, так как здесь Ирмеяу осуществляет покупку у своего дяди Ханамеля. В сделке Авраама с Эфроном покупка может состояться только тогда, когда будет уплачена вся сумма: «И Авраам отвесил Эфрону серебро... четыреста шекелей серебра». Однако, когда еврей покупает у своего собрата еврея, достаточно передачи одного «цента», чтобы узаконить сделку, даже если имущество, о котором идет речь, стоит миллион.

По-видимому, это же правило применимо к отношению между приговором, выносимым человеку, и действительным наказанием, которого он заслуживает за совершенный им грех. Так же, как путем передачи одного цента может быть совершена сделка по продаже недвижимого имущества стоимостью в несколько тысяч, так и Всемогущий при взыскании долга иногда довольствуется одним «центом», «частицей» всего наказания. Всемогущий не настаивает на том, чтобы человек уплатил всю сумму. Он удовлетворяется небольшой номинальной частью штрафа, даже крошечной долей его, которая, возможно, представляет собой только цент от всей суммы.

АЛАХИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СМЯГЧЕНИИ ПРИГОВОРА

Идея «малой частицы», которая служит основанием для специальных законов, является первым из трех элементов, необходимых для процесса «смягчения приговоров», происходящего в День Искупления. Когда говорится о «помиловании» (мехила), речь не идет об аннулировании всего долга за совершенные серьезные грехи. С человека снимается весь долг, за исключением той «частицы», которую он обязан заплатить. Милосердие как бы освобождает человека от уплаты Эфрону, о которой сказано: «И Авраам отвесил Эфрону серебро... четыреста шекелей серебра», что является полной покупной ценой и позволяет совершить сделку, подобную приобретению Ирмеяу, сделку, которая может быть совершена путем уплаты одного «цента».

Человек слишком слаб, и его жизнь слишком коротка, чтобы платить свои долги полностью. Поэтому Всемогущий удовлетворяется минимальной платой в один «цент».

Искупление через страдание связано с принципом денежной сделки еще и в другом плане. Грешник должен Всемогущему потому, что он крадет у Него. Б-г — Хозяин вселенной, и земля со всем, что находится на ней, — Его собственность. Он не только Творец вселенной, но и Властитель всего, что есть на ней, включая человека. Поэтому в покаянных молитвах (слихот) мы говорим, взывая ко Всевышнему: «Душа — Твоя, и тело создал Ты, Душа — Твоя, и тело также принадлежит Тебе». Все в этом мире принадлежит Ему. Способности человека как бы «одолжены» или временно сданы ему Б-гом в аренду. Б-г дарит человеку жизнь на определенный срок, на семьдесят, восемьдесят или сорок лет; Он дает человеку право собственности на самого себя на ограниченный период. Человек использует это право собственности самыми различными способами: путем свободного выбора, применением своих интеллектуальных и творческих способностей и т. д. Если человек грешит, он теряет все дарованные ему права и привилегии.

В заключение Дня Искупления в молитве Неила мы говорим: «Ты протягиваешь Свою руку грешникам, и десница Твоя простерта для принятия раскаяния грешников; Ты учил нас, о Ашем, наш Б-г, исповедаться перед Тобой в наших грехах, чтобы мы могли «избавиться от воровства рук наших». Спрашивается, единственно ли из-за воровства предстает еврей перед Всемогущим и стучится во врата прощения и милосердия в заключение Дня Искупления? Ведь кроме воровства в исповедальной молитве Ал Хет перечисляется еще сорок четыре греха. Почему же только о воровстве особо говорится в Неиле?

Дело в том, что в действительности все виды греха являются «воровством». Еврей, совершивший любой грех, теряет право собственности на свою жизнь. Еврей, занимающийся для интеллектуального развлечения, утилизирует мудрость, которая принадлежит Всемогущему и только временно предоставлена в его распоряжение. В тот самый момент, когда интеллект человека оскверняется нечистыми намерениями, его право на этот атрибут, данный ему Б-гом, упраздняется, и любое дальнейшее интеллектуальное упражнение рассматривается как форма воровства. То же самое применимо ко всем другим грехам, которые лишают человека права собственности и права использовать свои физические и духовные способности. Совершая грех, человек собственными руками уничтожает свое право на жизнь. Согрешив, человек отказывается от своего права контролировать физические силы, которые поддерживают жизнь в его теле. И, если он продолжает вести греховную жизнь, значит, он открыто ворует и присваивает себе то, что ему не принадлежит.

Когда человек раскаивается и сожалеет о своих греховных поступках, он как бы заключает новую сделку, возобновляет контракт с Творцом на право собственности. С этого момента он перестает жить воровством. Какого рода сделка заключается в этом случае? Та, что подобна денежной сделке и представляет собой тот единственный способ приобретения, который применим также и к священным материям. Появляясь на свет, человек получает свою жизнь в подарок от Всемогущего, но, согрешив, он утрачивает право собственности на свою жизнь. Подарок никогда не дарится дважды, особенно, когда он изначально обусловлен контрактом, который человек не выполняет, злоупотребляя тем, что ему подарили от чистого сердца. Теперь он должен покупать право на свою жизнь. Человек платит Властителю вселенной страданиями и лишениями, которые являются результатом его грехов.

В свете этого можно понять алаху рабби Ишмаэля, которая гласит, что человек платит монетой страдания только за те грехи, которые влекут за собой смерть. Почему за грехи, которые влекут за собой наказание плетьми, не положено «очищения страданием»? Может быть, потому, что написано: «Посещу жезлом беззакония их и кнутом — неправду их». Но из этого текста нельзя точно определить, о каких грехах идет речь. Откуда же рабби Ишмаэль и рабби Элазар бен Азария знают, что здесь имеются в виду серьезные грехи, за которые положена смертная кара по суду или от руки Неба? В свете сказанного выше, можно дать ответ: наказание посредством смерти — конкретное выражение потери человеком права распоряжаться собственной жизнью. Грешник за свои поступки лишается права пользоваться способностями, которыми одарил его Всемогущий. Человек в таких случаях лишается права распоряжаться своими телесными и духовными способностями; использование этих способностей после прегрешения считается воровством. Правосудие требует возвращения краденого, или, если человек хочет вновь приобрести право пользования этими жизненными способностями, он может заново купить их, и только тогда ему разрешается снова пользоваться ими.

Раскаяние грешника, особенно такого, грехи которого влекут за собой смертную казнь, означает приобретение потерянного, восстановление прав на самого себя, и, согласно закону Торы, любая такая покупка осуществляется также как денежная сделка. Какую монету должен использовать грешник в качестве платы? Страдание! Самый главный вопрос заключается в следующем: какова точная цена, которую мы должны заплатить Всемогущему? Нужно ли платить всю цену, как в случае покупки у Эфрона, или достаточно уплатить часть ее, как написано у Ирмеяу?

Ответ гласит, что Ашем удовлетворяется символической платой, как сказано в книге Ирмеяу. Всемогущий продает человеку его человеческие качества, и человек вновь покупает их ценой страдания, что является разновидностью покупки за один «цент» в соответствии с принципом «малой частицы».

Этот первый вид проявления милосердия, лежащего в основе искупления грехов в День Искупления, основан на алахическом принципе приобретения путем уплаты одного «цента», возникшего из идеи о неизмеримой ценности «малой частицы». Однако иногда человеку не под силу перенести даже «символического страдания», и он оказывается совершенно беспомощным перед таким наказанием. В этом случае Б-жественное Милосердие появляется в другом облике: в виде выкупа (пидьон), в алахических терминах называемого покупкой путем обмена.

ВТОРОЙ АЛАХИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ: ОБМЕН

Мы уже говорили, что искупление невозможно без страдания, ибо страдание — цена, которую мы должны уплатить, чтобы вновь обрести право владения собственной личностью. Рассмотрим теперь иной тип уплаты, основанный на законах денежной сделки. Описание подобных сделок довольно часто встречается в алахических источниках. Основание для них в Писании мы находим в книге Рут (4:7): «Прежде такой был обычай у Израиля при выкупе и при мене для подтверждения какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому». Такая сделка получила название «приобретение с помощью головного платка» (киньян судар).

Разница между приобретением путем уплаты денег и приобретением с помощью платка заключается в том, что в первом случае нужно заплатить хоть и не всю сумму, но по крайней мере один «цент», в то время как во втором случае сделка заключается без всякой уплаты денег. В денежной сделке цент имеет какую-то денежную ценность, он как бы представляет собой действительную сумму, которая должна быть уплачена, чтобы закончить дело. Несмотря на то, что цент — деньги невеликие, это все же деньги, «символ» всей суммы, подобно тому как пшеничное зерно — часть всего стога. Иначе обстоит дело с платком, который используется при покупке как символ обмена; он не замещает условно всю цену, а сам по себе никакой ценностью не обладает. Он — даже не «малая частица» всей суммы. Платок не денежная единица и не имеет цены.

Различие между этими двумя видами покупок огромно. До тех пор пока мы требуем в уплату хотя бы один цент, мы производим операции в рамках денежной системы. В тот самый момент, когда мы принимаем что-либо, не имеющее реальной денежной ценности, мы покидаем нормативную экономическую систему и вступаем в область символов. В покупке, которая производится путем символической передачи платка, продавец не получает никакой ценности в уплату за то, что он продает. Тем не менее продажа считается совершенной, и не будем забывать, что приобретение платком — наиболее эффективный вид сделки в контексте еврейского гражданского закона. Кроме того, это единственный тип покупки, который применим как к движимому, так и к недвижимому имуществу. При этом типе покупки устанавливаются твердые обязательства без реального обмена чего-либо конкретного.

Рабейну Там делал различие между покупкой, характеризующейся обменом двух ценностей, таких, например, как корова и осел, и сделкой, совершаемой путем обмена ценности на что-либо, лишенное всякой цены. Какова компенсация в последнем случае? Практически нет никакой компенсации. Все, что получает продавец, это символ, заменяющий деньги или ценную вещь. Продавец не получает даже и одного цента, вместо этого он получает нечто взамен денег, как сказано об Акедат Ицхак (Берешшп 22:13): «Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо сына своего».

Можно ли хоть в какой-то степени сравнить жертвоприношение овна с жертвоприношением Ицхака? Конечно, они не эквивалентны даже с точки зрения частичной уплаты. Почему же тогда было разрешено принести в жертву овна вместо Ицхака? Это оказалось возможным благодаря Б-жественному Милосердию, которое довольствуется заменителем основного предмета. На этом основана идея выкупа одной вещи чем-либо другим (пидьон).

Страдание, испытываемое грешником, играет такую же роль, как лоскут, служащий заменителем денег, несмотря на то, что сам по себе он лишь символ и не содержит даже «малой толики» денежной ценности, т. к. принадлежит к совершенно иной категории вещей. Если бы мы полагались только на первый принцип искупления, основанный на законах денежной расплаты, при которой требуется уплата пусть самой мелкой монеты, но обязательно в денежных единицах страдания, то, возможно, эта цена оказалась бы слишком велика для нас. Ибо кто может знать, что в глазах Всемогущего значит «малая толика» страдания, насколько тяжело и сурово оно может быть? День Искупления — день благоволения и милосердия — добавляет к суровому принципу уплаты «малой толики» принцип замены — «уплаты платком». Таким образом, сумма страданий уменьшается не только благодаря тому, что мы платим лишь малую часть цены. Страдания наши сокращаются и ослабляются благодаря замене, т. е. «уплате платком» (который не имеет денежной ценности). В первом случае достаточно будет одного «цента», а в случае «приобретения платком» даже и цента не требуется.

Следовательно, страдание, которое должен перенести грешник, представляет собой простой символ, подобно описанному в Писании: «Человек снимал свой ботинок и давал его своему ближнему» или «и он принес его во всесожжение вместо сына своего». Итак — овен вместо Ицхака.

Позвольте мне привести пример из нашей жизни. Еврей причиняет несчастье своему ближнему, преследуя его и подвергая гонениям, и даже думает, что делает это «во имя Неба», ибо есть евреи, которые считают себя праведниками и полагают, что преследование других евреев это их святая обязанность. Такой еврей распространяет фальшивые и злобные сплетни о другом до тех пор, пока тот серьезно не заболевает. Человек может выносить преследования до известного предела. У жертвы происходит сердечный приступ. Говорили наши Мудрецы (Ваикра Раба 26:5): «Ашем позаботится о преследуемом, даже если он нечестивец, а его мучитель — праведник». Речь идет здесь о тех случаях гонения, которые происходят оттого, что мучитель считает себя праведником. Когда приходит День Искупления и преследователь раскаивается — это иногда случается в жизни, — то, казалось бы, гонитель должен страдать так же, как и его жертва, то есть попасть в больницу с сердечным приступом и пролежать восемь недель в постели. Но тут проявляется милосердие Дня Искупления, и он может не подвергнуться сердечному приступу, а заплатить долг «частицей страдания», в виде, скажем, сильных болей в спине. Другими словами, величина страданий уменьшается. Затем может вступить в силу принцип замены, и в этом случае наказание изменяется не только в количественном, но и в качественном отношении. Как может измениться качество страдания? Элемент замещения позволяет заменить физическое наказание глубокими сердечными и духовными муками и угрызениями совести, испытываемыми кающимся; эти чувства лишают его спокойствия и приводят в состояние депрессии. По отношению к грешнику, который мучил невинного человека и довел его до болезни, Б-же-ственное Милосердие проявляется в виде смягчения приговора в смысле качества: суровые телесные наказания заменяются тяжелыми духовными муками, весьма досаждающими ему.

Неприятности, которые постигают человека как наказание за грех, могут принимать различные формы: он может подвергаться преследованиям, может представить себе, что его недостаточно уважают, и его начинает мучить мысль, что общество не воздает ему по заслугам, или он думает, что зарабатывает меньше, чем нужно. Конечно, грешник испытывает настоящие страдания, но они далеко не соответствуют тому наказанию, которого он заслуживает за мучения, причиненные им жертве. Здесь действует принцип «и он принес его во всесожжение вместо сына своего». Замена Ицхака овном была символом, так как, конечно, на самом деле овен не может занять место Ицхака.

Таких понятий нет в Кабале и хасидизме. Как вы знаете, я — митнагед (оппонент хасидизма), а для митнагеда есть только один источник — Талмуд. Следовательно, все, о чем мы говорили в отношении облегчения страданий благодаря милосердию Дня Искупления, исходит из Талмуда. В трактате Арахин (166) ставится следующий вопрос: «Каков предел страданий?» То есть где граница, предел заступничеству Милосердия, и до какой степени оно может уменьшить страдания грешника? Конечно, оно может заступиться за грешника, уменьшив или изменив качество наказания, но до каких пределов? И где эти пределы установлены? «Рабби Элазар сказал: например, соткали для человека одежду, и она не подошла ему». Человек идет к портному и заказывает костюм, но когда он приходит, чтобы забрать его, выясняется, что костюм ему тесен. То есть, человек переживает из-за того, что он потерял деньги и получил бесполезную вещь. Следовательно, рабби Элазар полагает, что самой малой заменой настоящих страданий может быть сожаление о плохо сшитом костюме. Дальше в Талмуде написано: «Меньше, чем это, может быть такой случай, когда человек хочет съесть горячее блюдо, а получает холодное». Человек заходит в ресторан и заказывает чашку горячего кофе, но кофе, принесенный официнтом, оказывается холодным. Рассердившись, он одним залпом выпивает кофе и вылетает из ресторана, не оставив даже малой монеты на чаевые. Здесь устанавливается другая «мера страданий». Однако дальше в Талмуде говорится, что и эта мера слишком сурова; минимальным страданием считается такое, «когда человек надевает платье наизнанку». Человек по ошибке надевает свое платье наизнанку; он расстроился из-за того, что должен снова переодеться. Такое расстройство является одним из видов страдания. Далее Талмуд дает еще один пример: «Если человек сует руку в карман, чтобы вытащить три монеты, а вытаскивает одну». Это тоже неприятное переживание. Но как велика пропасть между реальными страданиями и этими ничтожными заменителями его! Трудно описать бесконечное благоволение, которое проявляется в этом отрывке: как много милосердия было в сердцах наших Мудрецов, когда они устанавливали, насколько можно уменьшить горечь страдания, которому человек должен подвергнуться за грех. Ибо в соответствии с Талмудом, нет такого греха, — особенно это касается серьезных грехов, наказуемых смертной казнью, — который не повлек бы за собой страдания для очищения или завершения искупления.

Страдание необходимо, но милосердие Дня Искупления уменьшает меру страдания. Если бы этого не происходило, как бы мы могли набраться храбрости и дерзости, чтобы в молитве, приписываемой раву Химноне («Ашем, запечатай уста мои»), просить очистить нас от грехов, «но не тяжелыми страданиями»? Хотя мы говорим об искуплении грехов путем страдания, ибо без страдания не может быть искупления, однако просим, чтобы мы были наказаны после того, как страдание подвергнется процессу сокращения «до малой частицы» и процессу замещения, благодаря которым Б-жественное милосердие смягчает приговор. Как же ответить на вопрос: каков минимум? Каков предел уменьшения страдания? Писание говорит: «Посещу жезлом беззакония их и кнутом — неправду их». Какое минимальное количество плетей и несчастий может получить человек за совершенный грех? Физические страдания могут быть сведены до минимума, до «малой частицы» страдания. И даже эта «частица» может быть изменена посредством замещения, и страдание превращается в символическое ощущение.

Этот двойной процесс находит свое выражение в двух отрывках из Писания: «Мудрость Его не знает пределов», — т. е. Он может удовлетвориться частицей чего-либо вместо целого. Один «цент» завершает сделку. И второй: «Он взял овна и принес его во всесожжение вместо своего сына», — здесь имеется в виду выкуп, замена одной вещи другой.

Два отрывка из Писания — два принципа Алахи: два принципа искупления грехов через Б-жественное Милосердие, проявляемое в День Искупления.

СТРАДАНИЕ И МОЛИТВА

Два принципа — уменьшение наказания и замена его чем-либо другим — не могут действовать без третьего принципа, который должен сопровождать каждый из них.

Мы уже говорили, что страдание это плата, которую грешник должен заплатить Всемогущему для восстановления права собственности на самого себя после того, как он раскаялся.

Но чем платить Властителю вселенной? Я думаю, ответ на этот вопрос мы можем найти в предварительном условии уплаты денег при сделке между людьми. Условие заключается в следующем: должно быть четко оговорено, что деньги предназначены только для совершения покупки, в противном случае эти деньги не выполнят свою роль, даже если продавцу будет вручена большая сумма денег и даже если эта сумма будет равна всей стоимости движимого и недвижимого имущества.

Точно так же, когда мы платим Всемогущему страданием, должно быть четко оговорено, что оно предназначено для «покупки», и эта плата должна осуществляться в форме жертвоприношения. Ибо как иначе мы можем «давать» что-либо Ашему, если не в виде жертвоприношения? Так Авраам жертвовал Всемогущему своего сына, и так же он взял овна и принес его в жертву всесожжения вместо Иц-хака. Каждый вид приношения содержит элемент жертвы. И, действительно, когда существовал Храм, те, кто заслуживали смертной казни по суду или от руки Неба, получали искупление только после того, как приносили необходимые жертвоприношения. Обязанность приносить жертвоприношения остается в силе и в наши дни. Но после разрушения Храма мы не можем выполнить обязательство жертвоприношения так, как делали это раньше; теперь место жертвы всесожжения занимает страдание. Установление о таанит (посте) основано на идее страдания, считающегося формой жертвоприношения. Вот что написано по этому поводу в трактате Брахот (17а): «Совершая молитву во время своего поста, рав Шешет заключал ее словами: «Властитель вселенной, Тебе известно, что во время существования Храма согрешивший обязан был совершить жертвоприношение, и, хотя все, что он приносил в жертву, было кровью и жиром животного, его грехи считались искупленными. Теперь я соблюдаю пост, и запасы моей крови и моего жира истощились. Пусть будет на то Твоя воля, чтобы принять мою кровь и жир так, как если бы я принес их Тебе в жертву на алтаре, и чтобы Ты благоволил ко мне».

Если человек не «приносит» на алтарь свой пост как жертву, пост его недействителен. Поскольку День Искупления является самым главным днем поста, он рассматривается как великое жертвоприношение, приносимое всем народом Израиля Властителю вселенной.

Эта идея выражена также в заключительной молитве Дня Искупления, когда мы говорим: «Бесконечны жертвы, требуемые от нас, бессчетны наши жертвоприношения за грех; но Ты знаешь, что по окончании наших дней ждут нас гниение и червь, и потому щедро наделил Ты нас средствами прощения». Поистине прекрасные слова, и как жаль, что мы не всегда помним их! Жертвоприношения, которые мы должны принести, бесчисленны, но милосердие Всемогущего «щедро наделило нас средствами прощения».

Подобная идея заключена и в прекрасно написанном гимне раскаяния, произносимого в четверг перед Рош Ашана: «В старое время народ Израиля приносил жертвоприношения; и даже если мои грехи были черны, то становились белыми как снег. Во все годы моей жизни я оплакивал разрушение Храма, у меня нет ничего, кроме слов, для жертвоприношения; итак, я начинаю песнь мою и молитву и прошу вернуть мне мою душу и мой народ в ответ на мои мольбы».

Здесь ясно выражена идентичность молитвы и жертвоприношения. Похожая мысль высказана в Теилим (141:2): «Да направится молитва моя, как фимиам, перед лицо Твое, воздеяние рук моих — как жертва вечерняя». Молитвы заменяют жертвоприношения, ибо истинная молитва всегда сопровождается глубокими духовными терзаниями. Эта идея прекрасно выражена первым Любавичским Рэбе в Тании, а также в книге Шаарей Атшува («Ворота Раскаяния»), написанной «Средним Рэбе» из Любавичей: каким слабым должен чувствовать себя человек во время молитвы, как много слез он проливает из-за своей удаленности от Творца вселенной, насколько сложным кажется ему путь приближения к Б-гу. Согласно учениям Кабалы и хасидизма и правилам Алахи, настоящая молитва сопровождается духовными терзаниями, ибо акт самоуничижения, которому человек подвергается во время молитвы, заставляет его почувствовать свою незначительность и ничтожность, одиночество и отделенность от Всевышнего. Во время молитвы, особенно в День Искупления, человек претерпевает духовные мучения, которые он должен вынести, чтобы уплатить по счету, и подвергает себя ограничениям, дабы искупить свои грехи.

Человек должен понимать смысл своих страданий и рассматривать их как плату за «покупку», чтобы его чувства и мысли о цели его страданий были такими же как у человека, совершающего жертвоприношение.

ТРЕТИЙ ЭЛЕМЕНТ — МЕТАНИЕ ЖРЕБИЯ

Кроме первых двух средств искупления (расплаты «малой частицей», представляющей собой целое, и «приобретения платком», совершаемого путем замены), есть еще третье, основанное на элементе случайности. Метание жребия занимает центральное место в службе Дня Искупления, как написано в Ваикра (16:7-8): «И возьмет двух козлов, и поставит их перед лицом Ашема у входа скинии собрания, и бросит Аарон об обоих козлах жребий: один жребий для Ашема, а другой для Азазела».

Что такое «Азазел»? Согласно Нахманиду, «Азазел» это Самаэль, то есть Сатан. Что за чудовищная мысль, спаси нас Б-же! Как мог Нахманид высказать такое предположение? Ведь жертвоприношение Сатану — самое настоящее идолопоклонство! Такое объяснение слова «Азазел» приводит в ужас. Постепенно, после долгих рассуждений, Нахманид «раскрывает тайну». Как можно подумать, что Тора предписывает совершать жертвоприношение Сатану? Нахманид так пишет об этом: «Мы подкупаем Самаэля в День Искупления».

В своем толковании Нахманид прилагает все усилия, чтобы подробно разобрать эту проблему, и пытается найти ее решение. Он пишет: «Изучите тщательно Писание и традиционные тексты, и вы увидите, что Тора категорически запрещает считать силы Сатана Б-жественными и поклоняться им. Но Всемогущий повелевает нам в День Искупления отпускать козла в пустыню, предназначая его правителю пустыни скорби. Ибо там правит он, и там, где властвуют его силы, царит опустошение и разорение, потому что он — созвездие меча и крови, войн и раздоров, оскорблений и ран, разъединенности и разрушения... и его народ среди народов — Эсав, удел которого война и меч... и Тора использует термин сеирим (козлы), так как Эсав и его народ называются Сеир».

Другими словами, козел для Азазела — действительно жертвоприношение Сатану-Самаэлю, царю Эсава, но «смысл жертвы не в том, чтобы совершить жертвоприношение Сатану, избави Б-же, ибо, делая это, мы только выполняем волю нашего Творца, как Он предписал нам» (то есть жертвоприношение приносится по предписанию Всемогущего, несмотря на то, что это жертва Сатану).

Нахманид пишет далее: «Чему это подобно? Человек устраивает пир в честь своего повелителя, а тот приказывает угостить своего слугу», так как человек, устраивающий пир, ничего не дает слуге, ибо считает, что это ниже его достоинства. Человек предлагает все своему повелителю, а тот вознаграждает своего слугу за то, что он делал все, что ему приказывали, и всегда подчинялся своему хозяину. Повелитель из сострадания к человеку, устраивающему пир, хочет, чтобы все его слуги были довольны им и никто не клеветал на него. В этом смысл метания жребия, ибо если бы коэну надлежало говорить, что он приносит жертву Б-гу и «Азазелу», это означало бы, что он поклоняется Сатану. Коэн помещал обоих козлов перед Ашемом у входа в Мишкан, так как оба козла предназначались для Б-га, и Б-г передавал одного из них Своему слуге. Б-г (а не коэн) бросал жребий и разделял их (то есть оба они приносились Б-гу, Который передавал одно из жертвоприношений Азазелу), как сказано: «За пазуху бросается жребий, но все решения его — от Ашема» (Мишле 16:33).

Объяснение Нахманида вызывает удивление, однако мы сможем лучше понять его, если обратимся к тому месту Талмуда, которым он пользовался, но не цитировал его. Я имею в виду следующий отрывок из трактата Кидушин (6б-7а):

«Раба сказал: (если женщина говорит) «Дай определенную сумму такому-то, и я буду обручена с тобой», она считается помолвленной по закону поручительства; и, хотя поручитель не получает никакой выгоды (от ссуды), тем не менее он берет на себя обязательство (уплаты); так же и женщина, хотя и не имеет никакой выгоды (от этих денег), берет на себя обязательство и вручает себя (в помолвке)».

Отсюда следует, что совсем не обязательно для приобретения чего-либо передавать деньги продавцу (вышеупомянутая женщина выступает в качестве продавца). Если продающий говорит, что деньги должны быть переданы третьему лицу, то этого достаточно для совершения покупки. Это правило применимо не только к женитьбе, но и к продаже земли. И это справедливо также для других сделок: не обязательно давать деньги непосредственно продавцу, который обладает правом передачи имущества. По соглашению с продавцом деньги могут быть переданы третьему лицу; и в тот момент, когда это лицо получает назначенную сумму денег, сделка считается совершенной, то есть это все равно, как если бы деньги были переданы прямо продавцу. Аналогия Нахманида относительно Ашема, который предписывает отдать часть своей доли Своему слуге, основана на этом правиле. Действительно, человек, устраивающий пир, хотел, чтобы все было отдано повелителю, но тот приказывает отдать половину своей доли своему слуге, и это — то же самое, как если бы хозяин получил свою долю целиком. Подобным же образом обстоит дело с двумя жертвоприношениями, приносимыми Б-гу. Тора никогда не требовала, Б-же упаси, приносить жертвы Сатану. Коэн освящает козлов, тем самым предназначая их в жертву Б-гу. Они посвящены только Б-гу, а не Азазелу. Заповедь о двух козлах имеет в виду, что оба они приносятся Ашему; но мы соглашаемся отослать одного козла к Азазелу, поскольку так повелел нам Б-г. Всемогущий как бы говорит народу Израиля: «Вы хотите искупления, вы хотите вернуть себе близость ко Мне, вы хотите посвятить себя Мне — в таком случае дайте долю такому-то». Согласно Алахе, этого достаточно, чтобы совершить сделку.

На этом основано толкование Нахманида. Но вопрос, почему Тора предписывает отдать одного козла Азазелу, все же остается неясным.

В День Искупления приносится много жертвоприношений: жертва вола Первосвященника, жертва овна Первосвященника, жертва овна от народа Израиля и жертва козла, который по жребию положен Б-гу. Кровь вола Первосвященника и кровь козла, который по жребию выпадает Б-гу, вносится в Святая Святых, разбрызгивается перед крышкой Ковчега, и Первосвященник, облаченный в белые одежды, сжигает их на золотом алтаре. Однако все эти жертвоприношения искупают только осквернение Храма и его святых предметов так же, как жертвоприношение козла в праздники и новолуния.

В таком случае, благодаря чему же достигается великое всеобщее искупление в Йом Kunypl He из-за всего этого множества жертвоприношений, а именно благодаря жертве козла отпущения (сеир лаАзазел), которая обеспечивает искупление всех грехов, упоминаемых в Торе, включая те, за которые полагается смертная кара, нарушения запрещающих заповедей, совершаемые сознательно или бессознательно, преднамеренно или случайно. Жертвоприношение, которое больше, чем все остальное, символизирует всестороннее искупление, приносимое святостью Дня, жертва, которую Тора предписывает нам принести в соответствии с законами поручительства, предназначается никому иному, как Сатану!

В отрывке «и Аарон бросит жребий между двумя козлами, один жребий для Ашема, другой для Азазела» Всемогущий открывает таинство атрибута Милосердия, действующего в День Искупления.

Вспомните, сколько сожалений, разочарований, расстройств и огорчений испытывает человек не из преданности Всемогущему, а из-за мелочной человеческой жадности, алчности и стремления к почестям. А затем посмотрите на этого же человека, когда он оказывается в состоянии страшной изоляции, когда общество отворачивается от него, дети начинают презирать его и внуки становятся чуждыми ему, когда он чувствует себя нищим, покинутым и отверженным; все это происходит не от избытка преданности Б-гу. Человек, который всю жизнь изучает Тору и ревностно служит Б-гу, даже в старости не будет чувствовать себя заброшенным и презираемым. Страшное чувство одиночества и отчужденности охватывает человека в результате чрезмерной погони за суетным и тщетным. Духовные муки, отчаяние и расстройство, испытываемые человеком, — не «дань Ашему», а «дань Азазелу». Однако в День Искупления вступаются за нас Б-жественное Благоволение и Милосердие, и по их воле все жертвы, которые человек приносил Сатану и о которых он сожалеет и раскаивается в День Искупления, ретроспективно засчитываются как «жребий для Ашема», и Всемогущий принимает их, как будто они с самого начала предназначались Ему.

Кающийся, который много страдал из-за своих грехов, предстает теперь перед Всемогущим разбитый и удрученный, покинутый и одинокий из-за того, что провел всю свою жизнь в суете и тщеславии. Всемогущий принимает грешника так, как будто муки, которые он теперь испытывает, претерпеваются им из-за его преданности Б-гу. Да, то были жертвы Сатану, но они рассматриваются как жертвоприношения, приносимые Всемогущему.

Страдание приносит искупление: «и Б-г довольствуется «малой частицей» их; страдание приносит искупление: и Б-г удовлетворяется заменой «овна вместо сына своего». Но страдание должно быть во имя Б-га, оно должно быть жертвоприношением Б-гу: «ибо жертва за грех предназначена Б-гу».

Но если страдание — результат погони за грехом и Са-таном, то какое значение оно может иметь для нашего искупления? Ибо такое страдание не может засчитываться как жертвоприношение, составляющее основу служения Дня Искупления. Все эти страдания, испытываемые человеком, не считаются жертвоприношением Б-гу; как же человек может надеяться получить искупление за счет этих страданий? В процитированном выше отрывке из трактата Арахин «минимальным страданием», искупающим наши грехи, считается не только такое страдание, которое человек принимает во имя Неба (например, лишения, переносимые ради того, чтобы дать детям еврейское образование или принесение человеком в жертву своей жизни ради спасения других евреев). Страдание, которое искупает грех, есть обычный результат самого греха: человек гонится за богатством и становится нищим; ищет почестей, а навлекает на себя позор; жаждет занять положение в обществе и терпит неудачу. Хотя здесь также приносятся жертвы, но они предназначены скорее Сатану, нежели Б-гу. В День Искупления козел отпущения (сеир леАзазел} «искупает нас», из чего мы узнаем, что в этот день Всемогущий принимает также жертвоприношения, сделанные Сатану, жертвы, принесенные за стенами Храма так же, как жертвы, приносимые в Храме. Козел, приносимый в жертву, сбрасывался со скалы, и суть нашей жертвы в том, что мы, карабкаясь на высокий утес, потерпели неудачу и переломали кости. Не взберись козел на такую высоту, может статься, кости бы его уцелели. Козел отпущения олицетворяет собой неумышленное жертвоприношение, страдание, испытываемое не ради Б-га. В течение всего года жертвоприношения, приносимые человеком не ради Б-га, отвергаются, но в День Искупления весь Израиль приносит такую же жертву Азазелу, и она принимается.

Когда еврей приходит в синагогу в День Искупления и говорит языком исповеди Первосвященника «я грешил, я нарушал заповеди, я поступал неправедно», он охвачен страданием, но эти муки проистекают из чувства опустошенности, краха, порождаемого грехом, и не являются следствием его преданности Б-гу; и тем не менее в этот день Всемогущий принимает это страдание, засчитывая его как жертвоприношение за грехи. Считается, что человек искупил свои грехи и может теперь «выкупить» себя и начать новую жизнь.

Козел отпущения символизирует человека, который страдает из-за своих ошибок. Если он испытывает сожаление и если, наконец, приходит к нему мысль о раскаянии, то его ошибки рассматриваются как жертвоприношения Ашему.

«И Аарон бросит жребий на двух козлов: один жребий для Ашема...» Благословен человек, который испытывает страдания из-за жертв, приносимых во имя Б-га, человек, который подвергается преследованиям за выполнение заповедей со стороны враждебно настроенного общества, терпит денежные убытки из-за соблюдения Шабата, из-за того, что дает детям еврейское образование или жертвует деньги на благотворительные цели. Но большая часть людей избирает иную судьбу, и тогда число жертв неизмеримо возрастает. Человек страдает из-за того, что чувствует себя духовным банкротом, хотя имеет миллионы или обладает большой личной властью. Иногда человек чувствует себя одиноким или полностью изолированным, не спит ночами, совершает жертвоприношения, но это те жертвы, о которых сказано: «жребий для Азазела». Тем не менее Всемогущий также принимает страдания этих людей, когда они приходят к Нему в раскаянии в День Искупления, и благодаря этому Дню их грехи полностью искупаются.

Из трех элементов составляется «прощение», приносимое Днем Искупления:

1) умаления наказания;

2) изменения природы наказания и замены его другим;

3) жребия для Азазела.

«И понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую» (Ваикра 16:22).

Когда приносится в жертву животное, то жертвоприношение, совершенное неискренне, считается негодным. Человеческая же жертва, состоящая из мучений тяжелых или легких, испытываемых случайно или причиненных себе намеренно, независимо от того, страдает ли человек во имя Б-га или ради Азазела, принимается в День Искупления. В этом тайный смысл жертвы козла отпущения. Ибо если бы это не было установлено Б-гом, то как мог бы еврей, принесший покаяние, получить искупление за страдание не во имя Его?

ОТ НЕГО И К НЕМУ

До сих пор мы говорили о первом элементе Дня Искупления: «Ибо в сей день вы получите искупление от грехов» — т. е. о стирании грехов за счет страдания, испытываемого после того как наш приговор смягчается умалением страданий, замещением их или жребием. Но, как мы уже упоминали, есть еще и второй фактор, характеризующий День Искупления, о котором написано во второй части процитированного нами стиха: «...чтобы очистить вас от всех ваших грехов». Грехи уничтожены, но душа грешника остается еще запятнанной. Человек вознаграждается ослаблением приговора и искуплением, но как ему достичь духовного очищения, чтобы душа его стала такой же чистой, какой была до того как он согрешил?

День Искупления обладает особой силой очищения. Раскаяние, совершаемое в любой другой день, не имеет этой особой силы. «Сущность Дня Искупления» не только стирает прегрешения, но и очищает душу грешника. Каков способ очищения, присущий Дню Искупления?

В Торе есть три отрывка о раскаянии. Один в недельном разделе Насо (Бемидбар 5:7): «Если мужчина или женщина совершит какой-либо грех... то пусть исповедуются в грехе своем, который они сделали». Второй в разделе Ваэтханан (Дварим 4:29): «Но когда ты взыщешь там Ашема, Б-га твоего, то найдешь Его, если будешь искать Его всем сердцем твоим и всей душою твоею. Когда ты будешь в скорби, и когда все это постигнет тебя..., то обратишься к Ашему, Б-гу твоему, и послушаешь Гласа Его». Третий, самый длинный отрывок о раскаянии в разделе Ницавим (Дварим 30). Согласно установлению Эзры (как говорят рабби Ни-сим Гаон и Тосафот), этот отрывок читается публично перед Рош Ашана и Днем Искупления. Эпизод раскаяния в Ницавим непосредственно связан с Днем Искупления. Эпизод раскаяния в разделе Ваэтханан читается незадолго до 9-го Ава, также являющегося днем раскаяния, рожденного бедствием и разрушением: «Когда ты будешь в скорби...»

В эпизоде же, читаемом перед Днем Искупления, раскаяние вызывается радостью от приближения к Всевышнему. В беде человек удален от Б-га. «Когда ты будешь в скорби... то будешь искать Ашема, Б-га своего». «Будешь искать...» — значит согрешивший утратил Его. Это раскаяние проистекает из-за удаления от Ашема: «издалека Б-г явился мне». Раскаяние в разделе Ницавим есть следствие приближения к Всевышнему (Дварим 30:1): «Когда придут на тебя все слова сии — благословение и проклятие, которые изложил я тебе, и примешь их к сердцу своему среди всех народов, в которых рассеет тебя Ашем, Б-г твой». Чувство удаленности от Властителя вселенной рождает в человеке стремление к раскаянию; но ощущение близости к Нему гораздо более эффективно для раскаяния. «Когда придут на тебя все слова эти... которые Я изложил тебе».

Можете поверить моим словам: никогда не смог бы пережить предыдущие годы, если бы не чувствовал тесной близости к Б-гу. Я не кабалист и не мистик, поэтому для меня близость к Б-гу это реальное чувство, которое я испытываю, открывая страницы Талмуда и изучая его. Когда я погружаюсь в изучение Талмуда, я испытываю такое чувство, что Всемогущий как бы стоит позади меня, положив Свою руку на мое плечо, и вместе со мной смотрит на лежащий на столе текст и расспрашивает меня о нем. Это не плод моего воображения. Для меня это реальное жизненное переживание.

Чувство удаленности от Б-га — ужасное испытание. Что вы думаете о том, что происходит в России? Я беседовал со многими еврейскими интеллектуалами, прибывшими оттуда, и понял, что было бы ошибкой думать, что в России пробуждение национального самосознания не связано с религией. Один русский физик рассказал мне, что феномен, свидетелями которого мы являемся, не ограничивается лишь еврейской средой. И неевреи ощущают прогрессирующее удушье, вызванное отсутствием веры. Они как бы заточены в тюрьму безбожности, в которой нет никакого места для веры в бессмертие души. Человека там уподобляют механической детали, которая сегодня здесь, а завтра там. Трудно жить в мире, предполагающем могилу конечной целью бытия. Этот физик рассказал мне, что если бы православная церковь была искреннее, она могла бы вернуть себе сотни тысяч приверженцев. Но, как хорошо известно, церковь в России тоже является агентом режима; она находится на примитивном уровне, почти не обладая религиозной или духовной искренностью. Евреи же там достигли состояния «и когда ты будешь в горе» и совершили переход к «и оттуда ты взыскуешь Ашема, Б-га твоего». Дорога эта ведет к Б-гу Израиля и к Земле Израиля. Этот процесс развивается именно таким образом, а не наоборот, как пытались меня убедить некоторые дипломаты, которые говорили, что возвращение начинается с тоски по Земле Израиля; пробуждение евреев начинается не с тоски по Земле Израиля и не от того, что там существует такое удивительное чудо, как еврейская армия и еврейский президент. Оно исходит из страстного стремления к Властителю вселенной, и только оно может привести еврея к Б-гу Израиля. Но индивидуум может достичь Б-га только тогда, когда он отождествляет себя с Кнэсэт Исраэль, а истинное место Кнэсэт Исраэль, конечно, в Земле Израиля. Таким образом, еврей отождествляет себя с Землей Израиля на поздней стадии процесса возвращения, а не в начале, как думают некоторые.

Это такое возвращение, которое происходит от чувства отдаленности от Всемогущего: «когда ты будешь в скорби». Раскаяние, описанное в разделе Ницавим, наоборот, связано с актом приближения к Всемогущему. Такова природа раскаяния в День Искупления, когда еврей непосредственно соприкасается с Б-гом; а когда Б-г так близко, невозможно преступить Его заповеди.

Отдаленность от Всемогущего вызывает у человека страстное желание приблизиться к Нему, и он начинает испытывать отвращение к греху. Приближаясь же к Всевышнему, он тем более не в состоянии грешить. День Искупления как раз и является днем такой близости, и поэтому отрывок из раздела Ницавим читается непосредственно перед Днем Искупления.

В этом отрывке говорится о двух основных прнципах веры: о раскаянии и спасении. «Когда придут на тебя все эти слова — благословение и проклятие, которые я изложил тебе, и примешь их к сердцу своему среди всех народов, в которых рассеет тебя Ашем, Б-г твой, и обратишься к Ашему, Б-гу твоему, и послушаешь гласа Его, как я заповедую тебе сегодня, ты и сыны твои от всего сердца твоего и от всей души твоей, — тогда Ашем, Б-г твой, возвратит твоих пленных и умилосердится над тобой и опять соберет тебя от всех народов, между которыми рассеет тебя Ашем, Б-г твой. Хотя бы ты был рассеян (от края неба) до края неба, и (оттуда) приведет тебя Ашем, Б-г твой, в землю, которой владели твои отцы и получишь ее во владение, и облагодетельствует тебя и размножит тебя более отцов твоих».

Какова связь между раскаянием и «возвращением изгнанников» при окончательном избавлении Израиля? Этот вопрос задается очень часто, и на него есть два ответа. Один ответ дают мудрецы Алахи, а другой мудрецы Кабалы. Оба они, безусловно, верны, и в каждом заключен глубокий смысл.

Мудрецы Алахи в Законах Раскаяния (глава 7, параграф 2) постановили, что Израиль может быть спасен только через раскаяние. Об этом говорится в отрывке из Ницавим: во-первых, Израиль будет освобожден только после того, как раскается, и во-вторых, независимо от того, насколько народ Израиля грешен и удален от Всемогущего, ему после раскаяния обещано возвращение в Землю Израиля.

В трудах кабалистов — в книге Зоар, в Ор Ахаим, в подробном и выразительном Послании о Раскаянии, написанном автором Танин, где он рассуждает о «высшем» и «низшем» раскаянии, и, особенно, в серьезной, глубокой работе Шаарей Атшува, написанной его сыном, вторым Любавичским Рэбе, — говорится, что в данном случае Тора имеет в виду не только рассеяние Израиля в политико-географическом смысле, но также рассеяние личности в духовно-метафизическом смысле. Каждый грешник действительно находится в изгнании, изгнанный в самый отдаленный уголок небес, «рассеянный» в десяти местах, как сказано: «Ашем рассеял тебя среди всех народов».

Изгнание означает утрату домашнего очага, а грешник это человек, потерявший дорогу домой. Грешник может обладать великолепными имениями и виллами, но у него нет настоящего дома. Ни особняк, ни дворец не может быть домом еврея, если в нем не присутствует Всевышний. Мудрецы Кабалы говорят, что грешник не является цельной личностью. (Несмотря на всю свою «старомодность и наивность», мудрецы Кабалы разбирались в этой проблеме больше, чем современные психологи.) Грешник это шизофренический тип, рассеянный, отчужденный, бросаемый взад и вперед каждым порывом ветра; тогда как одна часть его ума и души находится в одной области, другая часть в то же время находится в другой области. Поведение грешника противоречиво. Проклятие «Ашем рассеял тебя среди народов» относится не только к нации, но может быть применимо также и к отдельному грешнику. Его способности, его духовные силы, эмоции и мысли лишены внутренней связи; у него нет единой оси, вокруг которой должна строиться его личность. Для такой личности раскаяние есть «собирание изгнанников», означающее воссоединение и концентрацию личности, распавшейся на кусочки в результате совершения греха.

Вот как говорит об этом второй Любавичский Рэбе: «В Дварим написано: «Хотя бы ты был рассеян (от края неба) до края неба, и оттуда соберет тебя Ашем, Б-г твой». Нелегко понять, как применять понятие собирания изгнанников к индивидууму, ибо обычно слова «собирание» и «концентрация» относятся к множеству. Метафора Писания имеет в виду рассеяние искр света нашей души (душа наша едина) в местах чужих и дальних, ибо «душа человеческая — Б-жественный свет». Человеческая душа, сотворенная по образу Б-га, неизмерима, и в ней существуют обширные области, в которые ее искры и частицы могут быть рассеяны так, что «собирание и концентрация» становятся необходимыми и для личности. В этом и заключается основной смысл хорошо известного выражения «собирание изгнанников», и это называется «низшим» раскаянием».

Глубокий смысл содержится в этом сравнении изгнания и собирания всего Израиля в политико-географическом смысле (в какой-то степени этот процесс происходит сейчас на наших глазах, когда начинается собирание евреев из всех отдаленных уголков земли) с идеей самоизгнания и собирания изгнанников в духовно-метафизическом смысле применительно к грешнику. Посредством раскаяния грешник собирает все рассеянные искры своей духовной сущности, чтобы восстановить цельность своей личности.

ЗАВОЕВАНИЕ ИЕОШУА И ОСВЯЩЕНИЕ ЭЗРЫ

Сколько раз народ Израиля приходил в Землю Израиля в прошлом и сколько раз он будет возвращаться в Землю в будущем? Я говорю не об историческом, а об алахиче-ком аспекте этого вопроса. Согласно Маймониду, возможно

только два прихода в Землю Израиля, включая прошлое и будущее; разрешение этого вопроса определяет размеры освященной Земли Израиля. И поскольку освящение Земли осуществляется приходом всего Израиля в Землю Израиля, то и Земля тоже может быть освящена только два раза.

Талмуд (см. Иевамот 16а; Швуот 16а) не завершает дискуссию на эту тему определенным решением. Некоторые из мудрецов периода, следующего за написанием Талмуда, считают, что Земля Израиля уже была освящена дважды в прошлом: один раз во времена Иеошуа и второй раз во времена Эзры, и что оба освящения сегодня недействительны. (К их числу относится автор Сэфер Атрума, чье мнение легло в основу разрешения продажи Земли Израиля иноверцам в год шлшты, чтобы евреи могли обрабатывать землю. Он считает, что после разрушения Храма Земля Израиля утратила свою святость, и в наши дни законы святости Земли являются раввинскими установлениями и власть иноверцев отменяет их.) В соответствии с таким подходом существует три возвращения в Землю Израиля: два из них уже состоялись в прошлом — одно, когда Иеошуа освятил Землю, и второе, когда ее освятил Эзра. Третье возвращение произойдет с Б-жьей помощью в будущем, с приходом Машиаха. Однако, согласно Маймониду (Законы Храма, глава 6), может быть только два вступления в Землю: приход Иеошуа, освящение которого было аннулировано вавилонским пленом, и возвращение в Землю во времена Эзры, освящение которого действительно на все времена, согласно сказанному: «он освятил ее в то время — он освятил ее на все времена». Таким образом, хотя приход нашего Царя Избавителя будет более величественным, чем все предыдущие вступления в Землю Израиля, он не внесет ничего нового с алахической точки зрения. Он будет рассматриваться не как новое вступление в Землю, а как продолжение возвращения в Землю и ее освящения во времена Эзры. И, действительно, (я однажды слышал об этом, но сейчас уже не могу вспомнить от кого) разрушение Второго Храма и Земли Израиля не имеет значения с точки зрения Алахи. Алаха не признает такого факта, как «Разрушение». В Алахе только первое Разрушение является фактом, поскольку оно было установлено нашими Пророками. Разрушение Второго Храма с точки зрения Алахи не имеет статуса, так как в те времена не было пророков, способных подтвердить его характер Б-жественного Знамения. Таким образом, приход Машиаха рассматривается как продолжение того, что было сделано Эзрой, и все, что случилось и случится в промежуток времени между двумя этими приходами, не играет роли и не имеет статуса в Алахе.

Итак, согласно Маймониду, было два вступления в Землю: приход Иеошуа, освятившего Землю только на время, и приход Эзры, который освятил Землю на все времена. Приход Царя-Машиаха будет продолжением второго освящения Земли (Эзрой). Почему освящение Эзры, которое действительно на все времена, сильнее освящения Иеошуа, которое действительно только на время? Этот вопрос ставится самим Маймонидом, и он отвечает на него теорией, которая на первый взгляд кажется абсолютно непонятной.

В Законах Храма Маймонид пишет (глава 6, параграф 14): «Если все это не сделано таким образом и в таком порядке, освящение не считается действительным. И хотя Эзра совершил два благодарственных жертвоприношения, они носили характер памятования. Не его жертвой было освящено то место, ибо там не было ни царя, ни Урим и Тумим. Почему же тогда Храм считается освященным? (Маймонид имеет в виду освящение Второго Храма, а не освящение Земли). Он был освящен первым освящением, ибо Шломо освятил Храмовый Двор и Иерусалим для своего времени и на все времена».

Маймонид делает различие между освящением Храма, действующим во все времена, и двумя освящениями Земли, первое из которых аннулировано, а второе остается действительным на все времена (там же, параграф 16): «Почему я говорю, что первое освящение Храма и Иерусалима действительны как для своего времени, так и на все времена, тогда как первое освящение остальной Земли Израиля для шмиты, десятин и других целей действительно только для своего времени и не имеет силы на будущее? Потому что освящение Храма и Иерусалима происходит благодаря Шехине (Б-жественному Присутствию), а Шехина никогда не может быть удалена. Писание говорит: (Ваикра 26:31) «И Я опустошу святилища ваши», — но Мудрецы отмечают, что хотя святилища будут разрушены, их святость останется в силе. «Обязательства же Земли» законы шмиты и десятин вступали в силу только благодаря тому, что Земля была завоевана народом. Когда же страна была отнята у евреев и они потеряли власть над завоеванной Землей, Тора освободила Землю от обязательства десятин и шмиты, ибо теперь она перестала быть «Землей Израиля». Однако: «поскольку Эзра пришел и освятил ее не путем завоевания, а посредством права владения, то всякое место, которое было приобретено во владение теми, кто возвратился из Вавилона, и освящено Эзрой, остается освященным и сегодня, несмотря на то, что Земля отобрана у евреев; и законы шмиты и десятин применимы к ним в том виде, как они записаны в Законах Жертв Возмахания».

Храм освящается Шехиной, и потому его святость не может быть аннулирована. Освящение же Земли, произведенное Иеошуа, основано на силе завоевания и, следовательно, может быть отменено другими завоевателями. Почему же не аннулировано освящение Эзры? Потому что Эзра «освятил ее не путем завоевания, а за счет права владения, приобретенного теми, кто возвратился из Вавилона». Понятие «право владения» в Алахе означает поселение на постоянное жительство, освоение пустынных и диких мест, одним словом, «колонизация»; насколько же более сильной и действенной является колонизация Земли, чем простое завоевание ее! Но если завоевание Иеошуа было аннулировано Вавилонским пленом, то колонизация Эзры должна была быть аннулирована завоеванием Земли римлянами и разрушением Второго Храма; римляне опустошили Землю, полностью уничтожили поселения и сожгли поля! Чем же в таком случае отличается «завоевание» Иеошуа от «овладевания» Эзры, если оба они завершились актом разрушения?

Интересно отметить, что еще раньше в Законах Жертв Возмахания и в Законах Шмиты Маймонид упоминал об аннулировании освящения, произведенного Иеошуа, противопоставляя его действительному до сих пор освящению Эзры. Там он не объясняет, почему эти освящения действуют различным образом. Только здесь, в Законах Храма, после разграничения между освящением Храма, которое не может быть аннулировано, и освящением Земли, которое может потерять силу, он объясняет различие между Иеошуа и Эзрой. Оказывается, различие между освящением Земли во время Эзры и освящением Земли во времена Иеошуа основано на том же принципе, который составляет суть различия между освящением Храма, произведенным Шломо, и освящением Земли Иеошуа. Другими словами, освящение Эзры произошло благодаря Шехине, тогда как освящение Иеошуа было осуществлено благодаря завоеванию. Так же как в случае с Храмом, где обитает Шехина, нельзя говорить об освящении на ограниченный срок, поскольку освящение Шехины продолжает действовать даже после разрушения Храма (святость и разрушение не исключают друг друга: «и в запустении их святость остается в силе»), так в случае освящения Эзры запустение Земли не означает утраты ею святости.

Завоевание и запустение — два взаимоисключающих термина. Следовательно, в то время как освящение Земли, являющееся результатом завоевания Иеошуа, было впоследствии аннулировано (другим завоеванием), совсем не так обстояло дело со святостью Второго Храма, потому что освящение Эзры основывалось не на завоевании, а на Б-жественном Присутствии, проявлявшемся в период Второго Храма не только в Храме и Иерусалиме, но и во всей Земле Израиля.

На самом же деле, истинное различие между «освящением на время» и «освящением на все времена» кроется в акте избрания. Святость нисходит на мир лишь после того, как Ашем осуществляет избрание. Четыре раза производил Всевышний избрание: первое из них — избрание Израиля («Тот, Кто избрал Свой народ, Израиль»), — и святость Израиля вечна. То же самое применимо к избранию коаним (клана священников), к избранию династии Дома Давида и к избранию места для Храма и Иерусалима. Ответ на вопрос о том, является ли освящение временным и устранимым или оно действует во все времена, зависит от того, является ли освящение следствием Б-жественного Избрания. Четыре святыни, избранные Самим Всевышним, никогда не утратят своей святости.

В чем же состоит закон об освящении Земли Израиля как целого? То есть является ли она избранной Землей или нет? В мои намерения не входит дать «сионистский» или «антисионистский» ответ: я хочу найти алахический ответ. Каков статус Земли Израиля с точки зрения Алахи! Если считать, что в обоих случаях она была освящено временно, а не на все времена (такова точка зрения Сэфер Атрума), то тогда элемент избранности более не имеет отношения к Земле. Но Маймонид рассуждает по-иному. Когда он установил, что элемент избранности присущ Иерусалиму, он не рассматривал Иерусалим отдельно от остальной Земли Израиля. Итак, он установил, что хотя святость Земли, приобретенная благодаря завоеванию Иеошуа, была аннулирована, освящение Эзры продолжает действовать, то есть Земля является избранной Б-гом. Если бы вы спросили меня, я ответил бы, что согласен с Маймонидом, но не потому, что я «сионист» или член Мизрахи, а потому, что источники указывают на то, что дело обстоит именно так. В отношении Иерусалима в 1-й книге Царей (8:16) написано: «С того дня, как Я вывел народ Мой, Израиль, из Египта, Я не избрал города ни в одном из колен Израилевых», — это значит, что во всей Земле Израиля Ашем не избрал иного города, кроме Иерусалима. Самой Земле Израиля тоже была придана святость, что явствует из Мишны (Келим 1:6): «Есть десять святынь: Земля Израиля самая святая из всех стран...»; далее в порядке возрастания святости перечисляются города, окруженные стеной, Иерусалим, пространство внутри городских стен, Храмовая гора, Храмовый двор и так далее, пока мы не достигаем вершины святости — «Святая Святых», в которую не входит никто, кроме Первосвященника в День Искупления. Из этой мишны мы узнаем, что Земля Израиля подобна основанию многоэтажной пирамиды святости; не будь этого основания, вся пирамида рухнула бы. Если бы сама Земля Израиля не была также избрана, она не перечислялась бы среди десяти святынь.

Святость, получаемая избранностью, означает святость, даруемую Шехиной. Во времена Иеошуа и в период Первого Храма Земля не обладала святостью избранности — она была священной благодаря завоеванию. Этот вид святости может быть аннулирован, в то время как святость избранности никогда не аннулируется. С другой стороны, святость Земли во времена Эзры — следствие ее избрания и необходимое условие ее — святое Б-жественное Присутствие. Наши Мудрецы писали так (Мехильта, Птихата 25): «Шехи-на никогда не являет нам себя в чужих странах», и в книге Ионы написано: «ибо он бежал от присутствия Ашема» (Иона 1:3). Куда он бежал, прячась от присутствия Б-га? Он бежал в чужую страну.

В дни Иеошуа эта святость избранности была невозможна, так как Бейт Абехира («избранный дом» — Храм) еще не был построен. А именно он порождает этот вид святости Земли Израиля. Все «десять особых святынь» группируются вокруг того, что избрано Б-гом. (Весь псалом 132 книги Теилим проникнут тоской по Храму; избранность Иерусалима впервые проявляется во времена царя Давида после покупки гумна у Орны Иевусея). Завоевание Иеошуа произошло тогда, когда «святость Иерусалима» еще не была установлена, и Святой Храм еще не излучил свою святость на всю Землю Израиля. Завоевание Иеошуа началось с битвы за пограничные земли от Иерихо до Негева и до берега Средиземного моря, затем Иеошуа пошел вдоль берега моря до Акко и оттуда — в Галилею и в землю Наф-тали. Каждая захваченная область становилась священной благодаря акту завоевания. Таким образом, освящение путем завоевания охватывало все новые и новые места, пока, многие годы спустя, во времена Давида, не достигло Иерусалима. И только позже, во времена Шломо, был построен Святой Храм. То есть Земля Израиля получила святость путем завоевания еще до существования Святого Храма.

Это был процесс освящения, идущий, так сказать, от периферии к центру: к Храму в Иерусалиме.

Совершенно другой была ситуация во времена Эзры. Откуда начался описываемый Маймонидом процесс получения права «владения на Землю теми, кто возвратился из Вавилона»? Этот процесс начался не на периферии, а в центре, в Иерусалиме. Эзра не стал заниматься заселением территории Израиля; он сразу обосновался в Иерусалиме, чтобы построить Храм и восстановить иерусалимские стены. Конечно, чтобы достичь этого, евреи должны были жить в Земле Израиля, потому что Храм не мог быть восстановлен в стране, населенной, главным образом, иноверцами. Вот как говорит об этом Писание (Эзра 1:5-6): «И поднялись главы поколений Иеуды и Биньямина, и священники и левиты, всякий, в ком возбудил Б-г дух его, чтобы пойти строить Дом Ашема в Иерусалиме. И все соседи помогли им серебряными сосудами, золотом, иным имуществом и скотом, и дорогими вещами, сверх всякого доброхотного даяния». В Писании также написано (Эзра 2:1): «Вот сыны страны, поднявшиеся из плена... и снова возвратились в Иерусалим». Значит, центром возвращения во времена Эзры был Иерусалим.

Каким образом была освящена Земля во времена Эзры? За счет права владения? Но само по себе владение не приносит святости! Когда был построен Священный Храм — избранное место пребывания Шехины, он осенил своей святостью всю Землю Израиля. На этот раз освящение не стягивалось от окружности к центру, не перемещалось от периферии внутрь, а совсем наоборот, святость вначале утвердилась в самом центре и оттуда распространилась наружу, хлынув неудержимым потоком на окрестности Иерусалима и оттуда на остальные области Земли Израиля, пока не освятила всю Землю.

Во времена Эзры Землю Израиля освятил Храм — место, где пребывает Шехина. Поэтому Маймонид установил, что Эзра освятил землю так же, как Шломо освятил Храм, и эта святость никогда не может быть утрачена, ибо Шехина не может быть удалена.

Талмуд в трактате Швуот (16а) отмечает, что во время освящения Иерусалима Эзра совершил два великих благодарственных жертвоприношения; далее в Талмуде задается следующий вопрос: если придерживаться мнения тех, кто считает, что Шломо освятил Иерусалим для своего времени и на все времена, то для чего тогда Эзра совершил два благодарственных жертвоприношения? Талмуд отвечает: «Он не был обязан, но сделал это для памятования». Май-монид тоже пишет об этом в 6-й главе Законов Храма: «И хотя Эзра совершил два благодарственных жертвоприношения, они носили характер памятования, и это место было освящено не его действиями».

Какова же цель этого акта памятования? Объяснение состоит в том, что в действительности Эзра не должен был освящать Храм, ибо освящение, состоявшееся в дни Шломо, осталось в силе. Также не было необходимости в том, чтобы наделить святостью Иерусалим. Но для того, чтобы освятить всю Землю Израиля, Эзра должен был построить Храм и восстановить Иерусалим. То есть он принес два благодарственных жертвоприношения на городской стене, чтобы показать, что, восстановив стены Храма, он вернул им способность излучать святость на окрестные земли, дабы они осенили всю Землю Израиля святостью Шехины. В этом смысл сказанного в Талмуде: «И хотя он не был обязан, но сделал это для памятования».

ВОЗВРАЩЕНИЕ ГРЕШНИКА ИЗ ДУХОВНОГО ИЗГНАНИЯ

Аналогия, которую мы привели ранее, между разрушением, изгнанием и собиранием изгнанников, с одной стороны, и грехом и раскаянием, с другой, применима также и к настоящему предмету. Мы показали, что есть два вида раскаяния: первое — через завоевание и второе — через привлечение Шехины. Точно так же есть два пути освящения Земли Израиля для проживания в ней — освящение путем завоевания, как это делал Иеошуа, когда завоевывал и освящал одну за другой все области земли, и освящение Эзры, когда Храм был построен в центре, в то время, когда остальная часть Израиля была еще под властью чужеземцев и враги продолжали угрожать ей. То же можно сказать и о кающихся: одни освящают себя путем постепенного завоевания, а другие через прозрение, ниспосланное Шехиной.

«Тогда Ашем, Б-г твой, возвратит твоих пленных и умилосердится над тобой и опять соберет тебя от всех народов, между которыми рассеет тебя Ашем, Б-г твой» (Дварим, 30:3). На первый взгляд кажется непонятным, зачем в Торе повторено «и опять соберет тебя от всех народов, между которыми рассеет тебя Ашем, Б-г твой». Ведь сказано уже: «возвратит твоих пленных и умилосердится над тобою». По-видимому, здесь даются два разных обещания: первое — «тогда Ашем, Б-г твой, возвратит твоих пленных и умилосердится над тобою» и второе — «опять соберет тебя от всех народов, между которыми рассеет тебя Ашем, Б-г твой». Первое обещание означает, что Б-г может внезапно освободить весь Израиль или отдельного еврея через раскаяние. Иногда Всемогущий помогает кающемуся, производя внезапную революцию в его мышлении, коренным образом меняя его мировоззрение, воздействуя на все его существо. Много лет человек обладал характером шизофреника, в нем не было цельности, он действовал под влиянием темных импульсов и инстинктов; всюду, где бы он ни появлялся в течение всей своей жизни, он оказывался посторонним, чужим для всех; темные силы владели им, и его душа находилась в состоянии изгнания. И вдруг, во внезапно сверкнувшем луче света, перед ним открылась суть его существа, и он переродился в другого человека. Новый свет засиял в глубинах его души, его жизнь наполнилась новыми стремлениями, он освободился от уз, державших его в плену, все фрагменты его души воссоединились, образовав цельную личность. Искры, затерявшиеся в бесконечном пространстве, соединились в один горящий факел; кающийся вновь приобрел контроль над самим собой. В одно мгновение Б-г освободил его из плена: «Тогда Ашем, Ь-г твой, возвратит твоих пленных и умилосердится над тобой».

Нам всем знакомы примеры такого раскаяния. Возьмем, к примеру, случай с немецко-еврейским философом Францем Розенцвейгом, чужаком и изгнанником, чуть ли не вероотступником. Во время Первой мировой войны в День Искупления он вошел в маленький хасидский бейт мидраш (дом учения) и вышел из него другим человеком. Изгнанник и чужак внезапно пропал, исчез также и вероотступник, ассимилировавшийся еврей, ненавидящий сам себя. Появился великий еврей — Франц Розенцвейг.

Таково раскаяние, выраженное фразой «тогда Ашем, Б-г твой, возвратит твоих пленных и умилосердится над тобой». Это раскаяние рождается из внезапного извержения Б-жественного пламени, заставляющего вспыхнуть человеческую душу — «свечу Б-га». Свет этого пламени направлен вовне, подобно святости Храма во времена освящения Эзры. Здесь все не так, как во времена завоевания Иеошуа. Нет нужды осаждать Ай и Иерихо, завоевывать бастионы, рушить стены или воевать против пяти царей. Все, что Эз-ра должен был сделать, это построить Храм в центре, и тогда излучаемый Храмом свет залил всю Землю Израиля и проник во все удаленные ее уголки. Точно так же происходит то раскаяние, которое вырывается из самой глубины человеческого сердца, из самых сокровенных тайников его души и распространяется на все члены его тела, овладевая всеми его мыслями и чувствами. Маршрут такого раскаяния пролегает от «Святая Святых» к прилегающим областям и далее, воскрешая, если можно так выразиться, даже самые отчужденные и отдаленные элементы души и тела. Мой отец, да будет благословенна его память, говорил мне, ссылаясь на рабби Хаима, что стих Зехарии «не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Ашем Воинств» описывает освящение Эзры, противопоставляя его освящению Иеошуа. Об этом же говорится в стихе: «тогда Ашем, Б-г твой, возвратит твоих пленных и умилосердится над тобой».

Но раскаяние не всегда происходит таким образом. Иногда оно протекает аналогично завоеванию Иеошуа. Оно не наступает внезапно и не овладевает сразу всем человеком. Здесь человеку надлежит продвигаться постепенно, шаг за шагом, от одной битвы к другой, от завоевания к завоеванию. Это трудный и длительный путь, но он ведет к построению Святого Храма. Именно в связи с этим типом раскаяния Тора повторяет: «и опять соберет тебя от всех народов, между которыми рассеет тебя Ашем, Б-г твой». Это медленное и длительное соединение разбросанных частиц души. Но в конечном счете этот труд вознаграждается, и, с Б-жьей помощью, душа достигает избавления. Обещано нам, что «хотя бы ты был рассеян (от края неба) до края неба, и оттуда соберет тебя Ашем, Б-г твой, в землю, которою владели твои отцы, и получишь ее во владение, и облагодетельствует тебя и размножит тебя более отцов твоих».

Одни люди приходят к раскаянию тем путем, который проделал Эзра, освящая Землю, другие следуют к нему путем Иеошуа. Но каким бы путем мы ни шли, традиция наделила нас замечательным обещанием: тому, кто приходит очиститься, расчищен путь и протянута рука помощи.