Если мы внимательно посмотрим на расположение глав и параграфов Законов Раскаяния в кодексе Маймонида, то поймем, что оно требует объяснения.
(Разрешите мне добавить в отступлении: Законы Раскаяния содержат десять глав, и в каждый из десяти Дней Трепета еврей должен изучить одну из этих глав. Таков был обычай моего деда рабби Хаима и моего отца, да будет благословенна их память. Было бы интересно узнать, является ли это число глав случайным или в том и состоял замысел Маймонида).
В 1-й главе Маймонид говорит о раскаянии как о непременном условии прощения греха; никакое жертвоприношение не приносит прощение греха, если оно не сопровождается раскаянием; ни телесное наказание, ни смертная казнь, ни денежное возмещение не приносят прощения, если они не сопровождаются раскаянием. В этой главе Маймонид говорит о прощении, приносимом Днем Искупления, как в наши дни, так и во времена Храма. Во 2-й главе Маймонид описывает природу раскаяния, дает его определение и объясняет разницу между полным и неполным раскаянием, между высшей и несовершенной формами раскаяния. Он также обсуждает исповедь, пути достижения раскаяния и то, как пристало вести себя кающемуся. После этого он говорит об обязанности всех евреев каяться и исповедоваться в День Искупления. Маймонид посвящает 3-ю главу отчету, который каждый человек когда-нибудь должен будет дать Всемогущему, и обсуждению Рош Ашана (еврейского Нового года) как дня вынесения приговора; в этой главе также рассматривается период, известный под названием Десяти Дней Трепета. Кроме того, он рассуждает здесь о наказаниях, положенных за различные нарушения и перечисляет те из них, за которые человек лишается удела в грядущей жизни. В 4-й главе Маймонид говорит о том, что стоит на пути к раскаянию, о таких случаях, например, когда: «Я согрешу, а День Искупления даст мне прощение» или «Сейчас я согрешу, зато позже раскаюсь». В 5-й главе Маймонид внезапно прерывает обсуждение проблемы раскаяния и вводит новую тему — тему свободы выбора, предоставленной человеку. Глава начинается хорошо известным отрывком: «Человеку предоставлено право выбора, он может по своему желанию избрать путь добра и праведности или путь зла и беззакония». Далее Маймонид более подробно разрабатывает эту тему (параграф 3): «Это главный принцип и основание Торы и заповедей». Затем он замечает, что само раскаяние — результат этой свободы выбора. Во втором параграфе он пишет: «Поскольку мы сами принимали решения и сознательно совершали нарушения, то мы можем раскаяться и отказаться от наших злодеяний, так как теперь тоже выбор находится в наших руках, как сказано: «Исследуем пути наши и возвратимся к Ашему». Маймонид продолжает дискуссию о свободном выборе в 6-й главе.
На первый взгляд такой порядок кажется очень разумным: вслед за четырьмя главами о раскаянии идут две главы о свободе выбора. Можно предположить, что Маймонид закончил рассмотрение темы раскаяния и перешел к проблеме свободы выбора. Однако дело обстоит не так. В 7-й главе Маймонид возвращается к теме раскаяния и начинает главу с фразы, которая кажется более подходящей для преамбулы к 1-й главе: «Так как человеку предоставлена свобода выбора, как мы уже объяснили ранее, то он должен попытаться раскаяться и вслух исповедаться в своих грехах и отвернуться от своих грехов». С этих слов и далее 7-я глава полностью посвящена вопросу раскаяния, и в этой связи Маймонид утверждает, что раскаяние касается не только дурных поступков, но и отрицательных черт характера. Почему он не включил эту мысль в 1-ю главу? В своем заявлении в 1-й главе «когда человек нарушает любую из них», он должен был добавить «в поступках или в мыслях». В этой главе Маймонид цитирует прекрасные высказывания Мудрецов, касающиеся нравственной силы раскаяния, например: «Даже совершенный праведник не может достичь высот, покоряемых кающимся», «Израиль не может быть спасен без раскаяния», «Велико раскаяние, ибо оно приближает человека к Б-гу.» В заключительных параграфах Маймонид прибегает к поэтическому языку, превознося ценность раскаяния: «Как возвышенна добродетель раскаяния! Еще вчера вечером человек был далек от Б-га Израиля... Еще вчера вечером он был грешен, отдален от Ашема, ненавидим и презираем, а сегодня он приятен Ашему, возлюбленный и близкий друг Его». Здесь Маймонид рисует картину раскаяния: Всемогущий как бы охвачен любовью к кающемуся и радуется ему.
Такая последовательность глав Законов Раскаяния порождает ряд вопросов. Во-первых, по логике вещей Маймонид должен был начать с основной идеи, постулирующей свободу выбора. Если человек свободен в выборе решения, существует возможность раскаяния. Если принцип свободного выбора лежит в самой основе раскаяния, то почему Маймонид посвящает целые четыре главы обсуждению раскаяния, прежде чем приступить к определению и обсуждению этого принципа? Во-вторых, если идея раскаяния не зависит от свободной воли, зачем вообще Маймониду понадобилось включать в Законы Раскаяния принцип свободного выбора? Так как, если, по словам Маймонида, свободный выбор — «основа Торы и заповедей», то было бы уместнее поместить его в контексте Законов Основ Торы, которые предшествуют Законам Раскаяния в «Книге Знания» Маймонида. В-третьих, и это главный вопрос, почему Маймонид расположил главы Законов Раскаяния именно таким образом? Вслед за первыми четырьмя главами, рассматривающими проблемы, связанные с раскаянием, идут две главы, содержащие рассуждение о свободе выбора, а затем опять — две дополнительные главы о раскаянии. В 5-й и 6-й главах Маймонид утверждает, что раскаяние возможно только благодаря наличию свободного выбора, как сказано во вступлении к 7-й главе: «Так как человеку дано право свободного выбора (как мы уже объясняли раньше), он должен раскаяться».
Итак, мы стоим перед тремя загадками: 1. Почему Маймонид не начал Законы Раскаяния с толкования принципа свободного выбора? 2. Почему он не поместил рассуждение о свободе выбора в трактат «Основ Торы», хотя он считает его «великой основой Торы»? 3. Почему Маймонид разделил дискуссию о проблеме раскаяния на две части: одну, предшествующую трактату о свободе выбора, а другую, следующую за ним?
ДВА АСПЕКТА ВЕРЫ
Давайте обратимся к другой проблеме, возникающей в ходе рассуждений Маймонида о принципах веры. Говоря о существовании Б-га, т. е. о том, что составляет суть первой заповеди, Маймонид в книге Сэфер Амицвот («Книге Заповедей», являющейся как бы предисловием к Мшинэ Тора) утверждает, что нам предписано «верить в Б-га». С другой стороны, в Законах Основ Веры в Мшинэ Торе он не использует слово «верить» (леаамин), а пользуется словом «знать» (лейда). Так, он пишет: «Основой и опорой всякой мудрости является знание (лейда) того, что существует Высшее Существо, которое и есть Создатель». По-видимому, использование обоих терминов — «верить» (леаамин) и «знать» (лейда) — указывает на то, что все принципы веры включают двойную заповедь, так как заповедь, предписывающая веру в существование Б-га, есть то, на чем основываются все другие заповеди. Вера в существование Б-га лежит в основе всех заповедей, и принципы веры имеют своим источником эту главную идею — «знать (лейда), что существует Б-г».
Следовательно, можно сказать, что все заповеди пропитаны этим двойным обязательством: «верить» и «знать».
Значение слова «верить» вполне очевидно для нас, однако определить значение слова «знать» гораздо труднее.
Я не согласен с теми, кто утверждает что «знать» означает «понять», то есть что каждый еврей должен пускаться в философские рассуждения и самостоятельно исследовать все, что относится к существованию Б-га. Я не верю, что Маймонид имел это в виду. Мы не можем «понять» Всемогущего; Его сущность скрыта и непознаваема, и в этом Маймонид согласен с кабалистами, которые утверждали, что «никакой разум не в силах познать Его». Я убежден в том, что Маймонид не считал, что каждый еврей должен стать философом, или, выражаясь современным языком, богословом. Я бы сказал, что смысл слова «знать» заключается в том, что наше убеждение в существовании Б-га должно стать постоянным и непрерывным осознанием Его реальности, осознанием, никогда нас не покидающим. В противоположность этому, «верить» не запрещает нам отвлекаться от идеи Б-га. «Я верю», но иногда может случиться, что я забываю о том, во что верю. Термин же «знать» подразумевает состояние постоянного осознания — вера в Б-га должна заставить человека ощущать постоянную близость к Нему, быть всегда ориентированным на Него. Б-г должен стать для него живой реальностью, о которой нельзя забыть ни на минуту. Это интенсивное осознание существования Б-га должно составлять основу наших мыслей, идей, эмоций в каждой ситуации и при любых условиях. Все остальное неизбежно зависит от этого высшего принципа веры.
Такое понимание веры — отражение стиха Писания: «На всех своих путях познавай Его» (Мшиле 3:6). «На всех своих путях» — означает — во всех ситуациях, во всем, что ты делаешь, куда бы ты ни пошел, при всех условиях — «знай Его». Осознавай существование Б-га во все времена.
Человек пробуждается на рассвете и видит восход солнца или наблюдает заход солнца и видит огненные облака, сгрудившиеся на горизонте в сумерках угасающего дня, и, даже если он физик или какой-нибудь другой ученый, умеющий выражать заход и восход солнца в количественных математических терминах, все равно он должен видеть в великолепии восхода и захода, в этой чудесной космической регулярности отражение Славы Б-га, чья высшая воля — центральная точка, вокруг которой начало свое движение Мироздание, и одновременно то, что вселяет жизнь во всякую органическую материю. Все это отнюдь не плод моего воображения: я говорю о том, что является главным для ряда существенных заповедей, а именно, о требовании читать благословение перед едой и при виде приятного зрелища. Сказано в Мидраше: «Ашем, помоги нечестивцам, ибо они подобны мертвецам; просыпаясь на рассвете, они не читают благословения — «Творец света и тьмы, Тот, Кто сотворил все и создал мир». «Знать» означает: увидев восход солнца, немедленно прочитать благословение «Творец света и тьмы»; увидев заход солнца, прочитать благословение «Творец захода солнца». Лейда означает также прочитать соответствующее благословение при виде цветущих деревьев, при виде моря подумать о «Том, Кто сотворил все сущее».
Во всей природе, и особенно в регулярности ее явлений, в технической основе ее процессов, в научной драме, разыгрывающейся в ней, в точных математических отношениях между природными феноменами и в постоянстве ее физических законов отражается Высшая воля Властителя вселенной. Человек выходит на улицу в яркий летний день и видит цветущий мир — и тогда он «узнает», что существует Высшее Существо, Которое является создателем всего сущего. В каждой почке, в каждой распустившейся розе, в каждом луче света и в каждой капле дождя нам дано «узнавать Высшее Существо, создателя всего сущего».
Однако это «знание» относится не только к природе. Достаточно прочесть газетные новости, поразмышлять над событиями прошлого и настоящего, чтобы почувствовать руку Провидения и услышать голос Всемогущего. Человек обязан выполнять заповедь «знания» о том, что существует Высшее Существо, которому подчиняется не только природа, но и история.
Нам предписано видеть присутствие Б-га во всем — даже в самой нашей жизни. Когда человек доволен собой, когда его жена и дети в добром здравии, а дела процветают и он может жить в покое, тогда он чувствует благодарность Творцу Вселенной; он «знает», что есть Высшее Существо. Он должен как бы прижать Всемогущего к своей груди, так как чувствует Его присутствие в своем собственном доме. Доказать Его присутствие очень легко: если бы Всемогущий не обитал в его доме, то никогда не сошло бы на него истинное благословение. «Скроешь лицо Твое — мятутся» (Теилим 104:29).
В Америке есть много хороших евреев; какую огромную преданность проявляют они иудаизму и Земле Израиля! Я не знаю, известно ли в Израиле, как велико желание американского еврея помочь Государству Израиль. Трусость, которая характеризовала его в прошлом, исчезает, когда вопрос касается его деятельности на благо Израиля. Но мне кажется, — и время сказать об этом в канун Дня Искупления, — что несмотря на все это, несмотря на то, что американский еврей — добрый, верующий еврей, он лишен атрибута «знания» о существовании Высшего Существа. Он не чувствует присутствия Властителя вселенной. Возможно, он «верит», конечно, верить необходимо, однако, вряд ли достаточно; каждый должен лично ощутить реальность Творца, на свой собственный, сокровенный манер. Если этого не происходит, если невозможно достичь духовной близости с Пресвятым, да будет Он благословен, если не чувствовать прикосновения Его руки, нельзя быть совершенным евреем, невозможно до конца понять сущность Дня Искупления.
Но, не приведи Б-г, может так случиться, что судьба еврея складывается несчастливо и он чувствует себя одиноким и покинутым. Он шагает взад-вперед, ходит из комнаты в комнату в смутной надежде найти «кого-то», но огромные комнаты пусты, и лишь эхо вторит в тишине его шагам. Все скрыто во мраке, ставни закрыты, и дом погружен в траур. Это момент, когда человек стоит перед бездонной пропастью отчаяния и безумия, но и тут он должен чувствовать присутствие Всемогущего, «знать», что все исходит от Высшего Существа, чувствовать, что человек никогда не бывает один, — ни в праздники, ни в несчастье, ни в горе. Осторожно обнаруживает Всемогущий Свое присутствие: во всей Своей Славе выходит из серой мглы отчаяния и кладет Свою руку на плечо одинокого человека. Он мягко шепчет ему: «Утешься, сын человеческий, ты не одинок. Или ты забыл, что говорил Маймонид: «нам заповедано знать о том, что есть Высшее Существо, сотворившее все сущее. Ты не одинок: Я всегда с тобой».
Например, сейчас я сижу и объясняю моим ученикам суть Дня Искупления. Мы изучаем Махзор (праздничный молитвенник) с его литургическими гимнами, законы и обычаи, относящиеся к Дням Трепета. Если нужно, я сопровождаю пояснения философскими толкованиями. С интеллектуальной точки зрения могу я многое сообщить моим ученикам из того, что почерпнул от своих учителей и предков о значении и о святости Дней Трепета. Но я не могу передать переживаний, которые сам испытывал в эти дни. Я не могу вызвать в них всю ту гамму ощущений, которые еврей должен испытывать, читая Зихронот, в которых он провозглашает: «И возгремит Ашем трубою и шествовать будет в бурях полуденных» (Зехария 9:14). Наверно, я не могу передать эмоции, которые возникали во мне, когда я слышал, как мой дедушка, рабби Хаим, трепетно шептал слова, описывающие служение в Храме в День Искупления: «...Все это было, когда стоял Храм, и Святая Святых стояла на основании своем, и Первосвященник совершал Б-гослужение — Благословенны глаза, видевшие это!» Каждый мог в этот момент увидеть, что рабби Хаим пребывает в ином мире, как бы переносится из Бриска в Иерусалим двухтысячелетней давности. Американскому еврею не знакомо это возвышенное ощущение «святости дня». Ему не хватает лейда — твердого знания того, что есть Высшее Существо.
Если кто-нибудь хочет понять, какое значение имело лейда для евреев прошлого, он должен обдумать слова народной песни Ду (Ты), приписываемой рабби Леви Ицхаку из Бердичева. «Властитель вселенной, — пел рабби Леви Ицхак, — разреши мне спеть песню о Тебе. Ты это Восток; Ты это Запад; Ты это Север; Ты это Юг».
Солнце всходит, и человек видит Всемогущего в свете восходящего солнца; солнце садится, и в тумане вечерней зари человек тоже различает Его присутствие. Это такое чувство, которое еврей должен пережить сам; его нельзя передать в теологических трактатах и эссе, в проповедях и поучениях. Это чувство — и его нужно пережить самому! Я не знаю способа, которым можно внушить это чувство американскому еврею. Может быть, я не такой плохой учитель и могу давать объяснения по разным предметам, но по этому — нет, не могу.
СОЗЕРЦАЮЩИЙ, НО НЕ ВИДЯЩИЙ
В этом контексте представляет интерес следующий отрывок из трактата Хагига (16а): «Для того, кто не знает славы своего Творца, было бы лучше не приходить в этот мир». Кого считают таким человеком? Сказал рабби Абба: того, кто смотрит на радугу, как сказано: «Как радуга в облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом. Таково было видение подобия славы Ашема» (Ехез-кель 1:28; 2:1).
Сказанное здесь ставит нас в тупик. Разве можно верить в то, что Талмуд действительно находил сходство между радугой и Всемогущим? Может ли Тот, Кто бестелесен и непостижим для органов чувств, воспринимающих лишь земное, быть изображен в виде радуги? В действительности Талмуд имел в виду вот что: радуга — одно из самых величественных космических явлений, обладающее совершенной красотой, рождающейся из симфонии удивительных цветов. Она появляется в то мгновение, когда лучи света дробятся на множество восхитительных цветов и оттенков — феномен, по видимости, понятный разуму и, возможно, объясняемый физическими законами причинности. Но если человек созерцает это грандиозное зрелище и не видит в нем отражения высшего величия Всемогущего и проявления небесной красоты, а наблюдает только радугу и ничего более, такой человек слеп к славе Творца и его вера несовершенна!
Реш Лакиш добавляет: «У того, кто смотрит на три вещи — на радугу, на мудреца и на коаним (священников), затуманивается взор». Что хотел этим сказать Реш Лакиш? «На радугу» — можно понять: что касается того, кто наблюдает красоту и великолепие всех природных явлений, то чем они прекрасней, тем больше их сила, приближающая человека к Творцу. Но Реш Лакиш знал, что величие Б-га наблюдается не только в природных явлениях, таких как радуга; человек может различить Всемогущего также и в духовных и интеллектуальных явлениях.
Например, еврей созерцает наем, главу Санхедрина — Высшего Суда. Согласно Маймониду (глава 1 Законов Санхедрина), наси — мудрейший из людей, величайший ученый, «второй по значению после нашего учителя Мо-ше». Видеть наси, гения Торы, обладающего громадной интеллектуальной силой, творческим умом, глубокой интуицией, как бы настроенной на Б-жественное знание, встретиться с такой личностью — значит пройти через огромное переживание. Человек слушает урок выдающегося мудреца; сколь многое раскрывает сказанное им, как он проницателен, как энциклопедичны его знания! — как будто поток знания изливается от него, поток, вобравший в себя прошлые учения и то новое, что открыл его разум. Живительный поток знания захватывает слушающего, он как бы наблюдает, как наси, по словам Талмуда, «поднимает горы и разбивает их друг о друга» — поднимает горы теории, логики, всепроникающего знания, разбивает их в пыль и затем «вновь устанавливает их». И хотя еврей, который видел наси, быть может, сам выдающийся психолог или ученый позитивистского толка, из тех, кто усиленно классифицирует достижения человеческой мысли по физико-техническим категориям и силится запечатлеть мудрость в научных терминах, но, когда он встречает «действительно великий ум», сталкивается с чудным явлением возвышенного и мощного ума, он сразу ощущает, в противовес всем научно-позитивистским объяснениям, что человеческая мысль зависит от Самого Всемогущего, от высшего знания Вечносущего, Пресвятого, да будет Он благословен. Если человек гений, то это потому, что он соприкоснулся с бесконечным и вечным процессом мысли, заполняющим вселенную от края до края.
Когда человек встречается с величием, он немедленно узнает присутствие Всемогущего и ощущает непрерывно источаемый Высшим Разумом поток знания и мудрости. Этот поток питает на своем пути каждого, кто благословлен разумом. Когда еврей сталкивается с гением или талантом, какое благословение он должен произнести? Он должен благословить Б-га, «Который уделяет из своей мудрости боящимся Его.» Он не должен благословлять мудрого человека, ему следует произнести благословение по поводу того, что этот мудрец получил часть Высшей Мудрости.
Именно так мы должны понимать процитированное выше изречение Талмуда: «Тот, кто остановил свой взгляд на наем...», и не смог узреть Властителя вселенной, простирающего на него Свою мудрость и знание, — «...затуманится взор его», ибо сказано: «разделишь славу свою с ним» — лучи славы Ашема как бы излились на Моше и передались Иеошуа. Всякий, кто познал величие разума и духа Иеошуа, понимал, что и первое и второе — «дар» Всемогущего, «часть» Его Мудрости. Через уникальную красоту радуги и величие Иеошуа Всемогущий как бы проявляет Свое присутствие в мире.
Вот так еврей должен ощущать присутствие Всемогущего: «знать» — лейда, что есть Высшее Существо, чувствовать в сердце своем уверенность в Его присутствии. То же должен ощущать он при виде коэна, благословляющего Израиль..., потому что Шехина (Б-жественное Присутствие) покоится между пальцами коэна. Есть много указаний на то, что благословение коаним это не просто заповедь, для выполнения которой требуется прочесть три стиха Йеварехеха (Бемидбар 22:24-26); это специальная заповедь, считающаяся выполненной только тогда, когда благословение произносится одновременно вслух и в сердце. Эта заповедь уникальна не потому, что она требует осознания сердцем сути своей, ибо это справедливо так же и для других заповедей, а потому что она требует также и «любви». Вот слова благословения, читаемого коаним: «Благословен (Он)... Кто освятил нас святостью Аарона и заповедал нам благословлять Его народ Израиль с любовью». Другая особенность благословения коаним заключена в пей рацон (вступительном обращении), которое предшествует благословению во всех церемониях. Хасиды используют эту формулу и в других случаях: «Да будет на то воля Твоя... чтобы это благословение, которым Ты предписал нам благословлять Свой народ Израиль, было совершенным благословением, без примеси греха и преткновения, отныне и во веки веков». Но почему нарушения и помехи больше грозят коэну во время чтения этого благословения, чем при выполнении других заповедей, не требующих такого предварительного заявления? Конечно, если он недостаточно проникается смыслом заповеди, тогда его благословение можно считать несовершенным. Но к чему вспоминать здесь о нарушениях или о препятствиях? Опасность в отношении такого благословения заключается не в недостаточном осознании смысла заповеди, так как эта опасность существует и в случае других заповедей, а в том, что коэн может оказаться неспособным к «любви», необходимой для произнесения этого благословения, а это на самом деле стало бы препятствием и грехом! Поэтому он просит Б-га: «Да будет на то Твоя воля, чтобы благословение было совершенным», не допусти меня прочесть его лицемерно или равнодушно, как чужеземец, и благословить Израиль, не ощутив близости и любви к нему. Благословение не может пребывать там, где отсутствует любовь. Любовь — непременное условие выполнения этой заповеди.
За пределами Израиля коаним не благословляют собрание в будние дни и даже в Шабат. Они делают это только по праздникам. Более того, Алаха устанавливает, что находящийся в трауре коэн не читает благословение в течение первых семи дней траура, согласно Шульхан Аруху, а по мнению рабби Моше Иссерлиса — даже в течение целого года. Это кажется очень странным. Как нам известно, тот, кто находится в трауре, должен соблюдать все другие заповеди даже в течение шивы (первых семи дней траура), а в данном случае, согласно рабби Моше Иссерлису, он не обязан читать благословение в течение 12 месяцев! Объяснение этому кроется в следующем стихе: «Щедрый будет благословен (будет благословлять)» (Мишле 22:9). Тот, кто подавлен, не может совершать благословение. Возникает вопрос: неужели он не может произнести необходимые три стиха Йеварехеха! Разве он не читает Шма, молитву, требующую проникновения в ее смысл, разве он не читает другие молитвы? Конечно, он может прочесть необходимые строки, но он не может выполнить это обязательство «с любовью», от всего сердца. Когда человек угнетен и подавлен, он не способен к любви. Такова уж психология человека: тот, кто сам погружен в отчаяние, не может ощутить любовь при виде счастья и радости других. Другими словами, благословение требует от священнослужителя любви ко всему Израилю, изливающейся из его сердца и облеченной в слова Йеварехеха: «Ашем да благословит и сохранит тебя».
Отсюда следует, что кто бы ни был свидетелем такого излияния любви — заметим здесь, что об Израиле справедливо сказано, что хотя сами они не пророки, но, по крайней мере, потомки пророков — кто бы ни увидел, как коаним поднимаются на духан, излучая беспредельную всеохватывающую любовь, кому бы ни посчастливилось видеть Первосвященника и его товарищей коаним, благословляющих Израиль, кто почувствовал, как разделяющие преграды между ними самими и народом, который они благословляют, распадаются в огне любви, побуждающей их объединиться друг с другом; кто увидел, как исходит из среды их благословение, впитавшее нежность и любовь отца к своему единственному сыну накануне Дня Искупления перед молитвой Кол Нидрей, ... так вот тот, кто видит все это, спрашивает себя: откуда берется такое обилие человеческой любви? Как можно достичь такой степени самозабвения, чтобы целиком посвятить себя благословлению других? Все это — не что иное, как отражение Б-жественной любви, любви Всемогущего ко всем Своим творениям. Здесь объяснение безбрежности любви, источник нежности и преданности, присущих великому чувству.
Вечная любовь Творца мира истекает от коэна: «Шехина пребывает меж его пальцев». Почему Талмуд упоминает именно пальцы рук? Почему не лоб, лицо или голову? В случае с Моше, нашим учителем, лучи славы Шехины исходили от его лица. Почему же в случае коаним они должны истекать из кончиков их пальцев? Возможно, потому, что кончики пальцев выражают своекорыстие человека, его тенденцию брать и не выпускать из рук. Человеческие руки агрессивны; схватив что-либо однажды, они не легко выпускают добычу. Нам предписано: «Да не устанет давать твоя рука нищему собрату твоему». Пальцы указывают на стремление человека к обладанию, его попытку удержать и не отдавать ценности, иногда даже те, что ему не принадлежат. Во время благословения пальцы на руке выпрямлены и разведены, как бы в знак того, что в момент, когда коэн поднимается на помост, обычный мир, в котором так часто нарушается заповедь «Не ожесточай сердца своего и да не устанет давать твоя рука нищему твоему собрату», стирается и исчезает. Его место занимают любовь, забота о друге, — раскрытые пальцы, готовые принять и передать милосердие Всемогущего всем Его творениям отныне и во веки веков. Как сказано: «И возложат Имя Мое на сынов Израилевых, и Я благословлю их» (Бемидбар 6:27). У всякого, кто сталкивается с такой человеческой любовью, с такой добротой сердца, с такой преданностью другим людям и не видит в этом отражения славы Б-га, душа слепа, как душа того, кто увидел радугу и не распознал в ней великолепия Шехины: «затуманен взор его».
Особый интерес в этом контексте представляет комментарий Маймонида относительно благословения коаним.
В момент, когда коаним всходят на помост, чтобы поднять руки для благословения, «они стоят там», подчеркивает Маймонид (Талмуд не делает ударения на этом), «спиной к собранию, их лица обращены к Священному Ковчегу, их пальцы согнуты и прижаты к ладоням до тех пор, пока ведущий молитву не закончит благословения Модим». Только тогда коаним «поворачиваются лицом к собранию и, подняв руки до уровня плеч и распрямив пальцы, начинают чтение Иеварехеха». Хотя закон о том, что пальцы коаним должны быть разжаты, ясно следует из Торы, Маймонид специально подчеркивает, что перед тем, как коаним разжимают пальцы, они должны держать их собранными в кулак. Какой смысл во всем этом, какое значение имеет положение пальцев коаним в момент, предшествующий поднятию рук? Рука, сжатая в кулак, символизирует «кулак беззакония», рука с разжатыми и выпрямленными пальцами демонстрирует чудесное превращение, которое происходит с коэном во время выполнения заповеди. Когда он поднимался на помост, он был простым смертным, чьи руки обычно сжаты в кулак, но в тот момет, когда ведущий молитву произнес «коаним\», произошла некая невероятная метаморфоза: его ладони распрямились и одновременно с этим раскрылось его сердце, обнаружился открытый источник любви, из которого излилось благословение и засияла Шехина.
Вот это имел в виду Маймонид, когда писал: «Нам заповедано знать о существовании Высшего Существа». Автор Ховот Алевавот писал, что когда еврей идет по улице и, проходя мимо матери с маленьким ребенком, наблюдает любовь, льющуюся от матери к младенцу, он должен видеть в этом отражение благоволения Властителя вселенной. Всюду в этом мире, где есть любовь, там пребывает Слава Ашема!
Конечно, обязанность «знать» относится не только к существованию Б-га, но и ко всем тринадцати принципам веры. Например, недостаточно просто верить в то, что Тора — дар Небес; вера должна стать твердым убеждением, страстной уверенностью, переживанием из разряда «знать». Я не люблю говорить о себе, но так как не могу рассказать о переживаниях других, то вынужден поведать вам о своих личных переживаниях.
Иногда я изучаю Тору глубокой ночью. Конечно, это лучшие часы для изучения Торы, время, когда все воспринимается яснее, острее. Случается, что во время чтения я чувствую, как кто-то стоит около меня, склонившись над моим плечом, и всматривается в страницу Гемары, глядя на тот же самый отрывок, на котором сосредоточено мое внимание, и кивает головой, читая новую мысль, правильность которой я старался себе уяснить. Я оказался способным пережить то, что произошло со мной за последние несколько лет[1], только благодаря тому, что воспринимаю принцип «Тора — дар Небес» не только в смысле, который выражается словом «верить», но и в смысле, который выражен словом «знать».
Если человек изучает Тору, чтобы знать, чувствовать, жить, тогда изучение Торы становится для него не просто интеллектуальным занятием, а многогранным процессом, полным духовного и психологического значения; он не чувствует себя одиноким и заброшенным, благодаря тому, что Тора становится ему близким другом, и он может сказать в сердце своем: «Если бы Твоя Тора не была мне утешением, погиб бы я в бедствии моем» (Теилим 119:92).
Тот же элемент «знать» применим и к проблеме свободного выбора. Утверждение, что человек свободен и одарен духовной смелостью сделать выбор, наделен силой определять направление своей религиозной и моральной жизни — такое утверждение не может опираться только на идею веры; оно опирается также на знание, на охватывающее все существование напряжение, порожденное Б-годанным фактором свободы выбора. Свобода воли порождает в человеке чувство ответственности, как говорил Гилель: «Если я здесь, то все здесь». Интересно, что именно Гилель, скромнейший из людей, делал ударение на «Я», так как без осознания своего «Я» элемент «свободной воли» не пробуждается в человеке. Без осознания своего «Я» человек не может ни творить, ни принять решение. «Если не я за себя, то кто же за меня?» Гилель знал, что сознание свободы выбора дает человеку чувство значительности; не гордыни, не приведи Б-г, а обязанности каждого действовать так, как если бы он отвечал за судьбу всего мира, как если бы одним поступком он мог изменить судьбу человечества в сторону добра или зла. Говоря словами Талмуда (Кидушин 406): «Человек всегда должен считать себя наполовину грешным, а наполовину праведным, и весь мир как бы наполовину грешным, а наполовину праведным. Если он выполняет одну заповедь, он заслуживает благословения — ибо тем самым он склоняет чашу весов в свою пользу и в пользу всего мира; если он нарушает заповедь, да помогут ему Небеса, то тем самым он изменил равновесие в худшую сторону и для себя, и для всего мира». Таков свободный выбор! Таков, по Маймониду, смысл слова «знать» — постоянное, не оставляющее ни на минуту осознание человеком максимальной ответственности.
Свободный выбор требует обязательств от человека, требует смелости, честности и отваги; перефразируя слова Маймонида, можно сказать: нам заповедано осознавать, что существует свобода выбора, которая делает человека ответственным за свои действия.
Когда Маймонид в пятом параграфе пятой главы Законов Раскаяния рассматривает свободу выбора и доказывает ее существование цитатами из Писания, он делает особое ударение на следующей идее: «Мы должны знать об этом не только потому, что мы преданы принципам веры, но и благодаря ясным доказательствам, доставляемым нам мудростью». Почему он делал на этом такое сильное ударение? Потому что человек должен испытывать радость от того, что ему дана свобода выбора. Человек склонен забывать все, навязанное ему извне или являющееся обязательным для него вследствие внешних факторов, но так как каждый лучше всего знает свое сердце, то теория или закон, открытые самим человеком в недрах своей души, запоминаются им навсегда. Вот что имеет в виду Маймонид: ни на минуту не должны мы забывать о принципе свободного выбора, так как он был дан человеку не только извне или по традиции; этот принцип — часть процесса самопознания, и он должен всегда оставаться частью нашего «Я»; это знание того, что человеку дано создавать миры и разрушать их.
ПРИНУЖДЕНИЕ И СВОБОДНЫЙ ВЫБОР
Как мы уже говорили, Маймонид разделил Законы Раскаяния на две части, одну из которых он поместил перед, а другую после рассуждения о свободном выборе. Зачем он это сделал? Потому что в действительности он рассматривал два различных вида раскаяния. Раскаяние, которому Маймонид посвятил первые две главы, очевидно, не основывается на свободном выборе. Это такой вид раскаяния, к которому человек приходит под влиянием внешних факторов и принуждения или под давлением физических обстоятельств, мешающих продолжать греховную жизнь. Причина этого вида раскаяния не в том, что грешник независимо ни от чего пришел к решению воздерживаться от греха; оно — результат воздействия внешних факторов или внутреннего душевного беспокойства. Другими словами, если свободная воля и проявляется здесь, то в самой слабой форме. В этом случае человеку, который решает покаяться, не нужен сильный, свободный дух, чтобы определить свой дальнейший жизненный путь.
«Что такое совершенное раскаяние?» — спрашивает Маймонид в первом параграфе второй главы. «Это такое раскаяние, при котором тот, кто совершил грех, имеет возможность вновь согрешить, но воздерживается от греха не из-за страха или неспособности, а потому, что он раскаялся. Например, если человек имел греховную связь с женщиной. Через некоторое время он снова остался с ней наедине, его страсть к ней не прошла, его физические силы не ослабли, но он сдерживает себя и не нарушает заповеди, — такой человек — искренний (совершенный) кающийся. Как сказал царь Шломо: «И помни своего Создателя в дни юности твоей» (Коэлет 12:1). Если человек раскаялся на старости лет, когда он уже не в силах делать то, что делал ранее, то его раскаяние несовершенно, но оно будет считаться действенным, и он сможет называться кающимся. Даже если человек грешит всю свою долгую жизнь и раскаивается лишь в день своей смерти, то все его прошлые прегрешения прощаются, как сказано: «Доколе не померкли солнце и свет, и луна и звезды, и не нашли новые тучи вслед за дождем» (Коэлет 12:2) — здесь говорится о дне смерти и имеется в виду, что если человек вспомнил своего Создателя и раскаялся перед смертью, то он будет прощен.
Если мы задумаемся над тем, что такое «несовершенное раскаяние», то придем к заключению, что фактор «свободного выбора» здесь не играет никакой роли, так как такое раскаяние не является результатом обдуманного решения, сделанного на основе свободного выбора; если бы на то была воля грешника, то, возможно, он продолжал бы грешить. С точки зрения свободы выбора не произошло никаких изменений, изменились лишь физические условия, и потому грешник не может больше совершать прегрешения. Такое раскаяние, хоть и несовершенное, эффективно и приносит искупление. Возникает вопрос: если раскаяние должно состоять из сожаления о прошлом и решения на будущее, то как может быть приемлем такой пассивный вид раскаяния? Грешник грешил всю жизнь, он был полон вожделения и гнался за удовольствиями до тех пор, пока не заболел, ослабел или стал стар и потерял физическую возможность грешить, — какую цену имеет его раскаяние в соответствии с общепринятыми условиями раскаяния? Есть ли здесь элемент сожаления? Может, оно проявится потом, но сейчас нет признаков сожаления, есть только физическая невозможность грешить по-прежнему. Можно быть уверенным, что в данном случае нет необходимости принимать решение на будущее. Независимо от того, примет ли грешник решение не грешить или нет, его раскаяние подобно «кислому винограду» из басни о лисице. Так как он не может есть ягоды, он считает их незрелыми... Что касается меня, я бы выгнал такого старого распутника из аудитории, но Всемогущий полон сострадания и милосердия, неиссякаемой доброты и справедливости. «Ты ждешь его до дня его смерти». Б-г готов принять его раскаяние даже в этом случае, даже при таких условиях. Это раскаяние считается законным, хотя ясно, что оно не представляет собой результат свободного выбора. Грешник не может грешить более, он уже достиг «дня своей смерти», и что он может еще сделать? Но даже при таких обстоятельствах Всемогущий готов принять его, возможно, за единую искру раскаяния или слезу в глазах. Это раскаяние несовершенно, но даже в этом случае даруется прощение грехов.
ГРЕХ — БОЛЕЗНЬ, РАСКАЯНИЕ — ЛЕКАРСТВО
На самом деле, даже совершенное раскаяние — не всегда результат свободного выбора или осознание ответственности в духе ленда («знать»). Даже если решение грешника раскаяться не полностью основано на свободе выбора, он может иногда достичь того, что называется совершенным раскаянием. Единственная разница между совершенным и несовершенным раскаянием заключается в данном случае в характере препятствий, мешающих человеку продолжать грешить. В случае несовершенного раскаяния прежний грешник перестает грешить благодаря физическим обстоятельствам — он стар, болен или слаб, напуган, удерживается от греха из-за страха перед другими людьми. В случае же совершенного раскаяния прежний грешник физически в состоянии совершать греховные поступки, но его сдерживают чувства: он воздерживается от прегрешений благодаря определенному состоянию ума. В последнем случае может вступить в действие фактор свободного выбора, но так бывает далеко не всегда. Чаще всего мы наблюдаем здесь борьбу между двумя внутренними побуждениями, между двумя чувствами — вожделением и любовью, с одной стороны, и ощущением горечи и отвращения, с другой. Иногда стремление к греху одерживает верх, иногда побеждает отвращение к греху. В большинстве случаев победа такого рода не зависит от свободы выбора. Эта ситуация не совпадает с той, которая описана у Маймонида: «он все еще любит ее, его физическая сила не ослабла, и обстоятельства не изменились», так как фактором, предотвращающим повторение греха, не является свободное решение прежнего грешника.
Пророки и Тора указывали на тесную связь между грехом и болезнью, с одной стороны, и раскаянием и излече-ием _ с другой. Сказано в псалме царя Давида: «Благослови, душа моя, Ашема... прощает все беззакония твои, Он исцеляет все недуги твои, избавляет от могилы жизнь твою, венчает тебя милостью и щедротами» (Теплим 103:2-4) Подобную идею мы находим в книге Иешаяу (57:19): «Мир, мир дальнему и ближнему, говорит Ашем, и исцелю его»; и снова (Иешаяу 6:10): «и уразумеет сердцем своим, и покается, и будет исцелен».
Из этого уподобления иудаизм выводит простое заключение: если грех можно сравнить с органической болезнью, значит, соответственно этому, должно проходить его лечение. Рано или поздно осознание каждой органической болезни передается мозгу посредством нервной системы. Наступает такой момент, когда человек начинает понимать, что в его организме что-то пришло в расстройство; что-то в системе указывает ему: один из его органов болен. Обычно это известие приходит к нему через телесную боль. Давным-давно Аристотель заметил, что, возможно, боль — самый значительный дар Творца его творениям; дар, который действует как сигнальный колокол, предупреждающий человека о приближении опасности. Говоря словами мудрецов: «Кто бы ни заболел, пусть идет к целителю». Но всем нам известно, Ашем да защитит нас, какая трагедия может произойти, если колокол звучит слишком поздно.
Медицине хорошо известен тот факт, что при многих серьезных заболеваниях, таких, например, как злокачественная опухоль, нет ранних признаков болезни, когда жертва задыхается от острой пронзительной боли, — этих признаков нет на той ранней стадии, при которой еще возможно спасение, как это случается при порезе пальца. При серьезных заболеваниях человек ощущает усталость, дискомфорт, слабость, апатию, меланхолию. Таковы первые признаки серьезного заболевания, поражающего человека. И если Пророки приравнивают грех к болезни, а раскаяние к выздоровлению, тогда, как и в случае болезни, должны существовать предупреждающие сигналы боли и страдания, несущие сознанию весть о приближении беды. И, действительно, каждый грех сопровождается внутренним ощущением греха. Я не имею в виду «знание» греха, «понимание» или «осознание» греха — это более высокие стадии. Я говорю только о «чувстве» греха, о том ощущении внутреннего беспокойства, о той ноющей боли, которые одолевают грешника, любого грешника.
В самом деле, первый грешник Адам почувствовал боль греха до того, как понял природу греха и даже до того, как узнал, что согрешил. Когда Б-г обвинил его в грехе, у Адама было наготове множество оправданий, объясняющих его поступок: он не осознавал, что такое грех.
«И скрылся Адам»; если бы он знал, что согрешил или осознавал бы, что такое грех, то не скрывался бы, а обратился к Тому, Кто полон прощения, и попросил бы прощения у Него. Но он не сознавал, что такое грех, у него было неосознанное чувство греха — некое необъяснимое, органическое, примитивное ощущение. Что реально ощущал Адам в этот момент? Что чувствовала Хава? Не острую пронзительную боль, а боль замешательства: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги» (Берешит 3:7). Перед ними было древо, которое зачаровывало и соблазняло, воодушевляло и волновало воображение: «...что дерево хорошо для пищи... и вожделенно, потому что дает знание» (Берешит 3:6). И все мечты и мысли, овеществленные в этом дереве, напомнили им об их наготе; и само дерево стало отвратительным и отталкивающим в их глазах. Подобное случилось с Амноном, который согрешил против своей сестры Тамар, побуждаемый к этому неистовым вожделением: «И Амнон ненавидел ее великой ненавистью!» То же случилось с Адамом и Хавой. Они начали ненавидеть дерево. Они чувствовали себя обманутыми им, подавленными и лишенными иллюзий.
Подобное же сказано о грехе золотого тельца: «На другой день...» (Шмот 32:30) — не в этот день, а «на другой»! — Моше сказал народу: «Вы сделали великий грех... народ, услышав это грозное слово, возрыдал, и никто не возложил на себя своих украшений» (Шмот 32:30; 33:4). Горе обрушилось на народ. Только вчера они праздновали и пели вокруг тельца, кружились в пляске, радостные и счастливые, опьяненные вожделением и низменными наслаждениями: «...а после встал играть» (Шмот 32:6). Но: «на другой день они возрыдали». Грешник не может уклониться от чувства греха, следующего за ним по пятам. Ни опьянение, ни притупление ощущений не дают ему возможности уйти от этой реакции на грех. «Наутро», когда приходит отрезвление, грешник начинает чувствовать боль, вызванную грехом, — не острую пронзительную боль, а скорее щемящее, непрекращающееся ощущение тяжелой утраты... депрессия и меланхолия завладевают им.
То же самое в эпизоде с разведчиками: «И сказал Моше слова сии перед всеми сынами Израилевыми, и народ сильно опечалился. И вставши рано поутру, пошли на вершину горы» (Бемидбар 14:39-40). Утром следующего дня испытали они муки греха, и эти муки заставили их подняться на вершину горы.
Еще один пример — история грубого, примитивного создания — Навала Кармелита: «И пришла Авигаил к Навалу», чтобы сообщить ему о грозящей ему участи, «и вот у него пир в доме его, как пир царский, и сердце Навала развеселилось: он же был очень пьян; и не сказала ему ни слова, ни большого, ни малого, до утра. Утром же, когда Навал протрезвился, жена рассказала ему об этом, и замерло сердце его, и стал он как камень» (I Шмуэль, 25:36-37). Пока Навал — это примитивное существо — был пьян и пировал на празднике, он не способен был на переоценку своих духовных ценностей: все его ощущения были притуплены, чувства смутны. Но для всякого распутника и всякого, кто низок, кто гонится за наслаждениями, наступает утро, «когда он трезвеет», когда опьянение проходит и сознание возвращается. С наступлением рассвета, который медленно и постепенно рассеивает мглу вакханальной, полной вожделения, безумной ночи, появляется Авигаил. Всякого опьяненного вином, всякого Навала, всякого грешника ждет Авигаил; она не всегда выступает в качестве жены, у нее много различных обликов. И Авигаил начинает говорить о трагедии греха. Голос Авигаил находит отклик даже в сердце такого примитивного, бесчувственного создания, как Навал. Она пробуждает в Навале страх, раскаяние, горечь: «замерло сердце его, и стал он как камень» (I Шмуэль 25:37).
Таково чувство греховности, преследующее грешника. Оно вызывает в нем тошноту и отвращение; раскаяние, вызываемое этим чувством, не может считаться результатом свободного выбора.
УТРОМ, КОГДА ПРИХОДИТ ОТРЕЗВЛЕНИЕ
В связи с этим разрешите мне сказать несколько слов о современном западном обществе и о кризисе, который в нем происходит. Когда я приехал в Америку много лет тому назад, это была прекрасная страна, но она была опьянена собой и материальным процветанием, пьяна от успехов, из-за чего было неимоверно трудно говорить со средним американцем. То же самое относилось к англичанам и французам; западное общество с точки зрения техники стало могущественным, оно достигло высокого уровня в области науки и индустрии. Оно было опьянено, и с ним совершенно невозможно было говорить. Затем произошло удивительное изменение в западном и особенно американском обществе: «...утром же, когда наступило отрезвление...»
Опьянение прошло, народ отрезвел. Само по себе это опьянение не было злом, это было пьяное возбуждение, сделавшее американца добродушным парнем и покладистым гражданином своей страны. Но все же это было опьянение. Потому что, если бы Америка не была так пьяна и была бы в состоянии видеть и осмысливать происходящее, она скорее разобралась бы в тех вещах, которые не понимала в то время. Возможно, она могла бы предотвратить приход Гитлера к власти и огромные бедствия и разрушения, которые стали следствием этого. Но Америка не понимала грозящей опасности; она занималась своей экономикой и принимала доктрину Монро как непререкаемую истину до тех пор, пока не наступило запоздалое пробуждение, и она оказалась лицом к лицу с катастрофой, постигшей человечество.
Сейчас для нее наступило утро, «когда пришло отрезвление». Авигаил говорит теперь с народом Америки. Религиозный человек слушает и понимает ее. Но она обращается не только к религиозным людям. Способность чувствовать грех подобно ощущению боли при физической болезни дарована Б-гом всем Его творениям. Религиозный и нерелигиозный, верующий, атеист и агностик, — ко всем обращается Авигаил. Услышав ее, нерелигиозный человек не знает, что делать: печаль и уныние овладевают им, разум его восстает, и он объединяется с разрушающими силами. Он готов разрушать все, только бы не быть вынужденным слушать Авигаил.
Все те, кто раскаивается из-за ощущения утраты или из страха перед наступлением неминуемого «утра», или благодаря грозным словам Авигаил, могут быть разделены на две группы: на тех, у кого ощущение греха смутно, неясно и вызывает лишь примитивное беспокойство, нечто вроде биологического расстройства, и на тех, чьи чувства приводят к знанию греха, которые являются воротами к истинному раскаянию.
Многие, подобно Навалу, никогда не достигают понимания и осознания сути греха. Они никогда не идут дальше ощущения греха, печали и депрессии, и эти чувства побуждают их к такому типу раскаяния, которое Маймонид считал «несовершенным». Такие люди не стараются выяснить причины и мотивы, приведшие их к греху; у них нет настоящего осознания подоплеки греха. Они не понимают основного принципа: поскольку грех то же самое, что любая болезнь, он никогда не бывает изолированным феноменом. Любой патолог или биолог подтвердит, что у человека не существует болезни, действие которой на распространилось бы на весь организм. Даже если в начале болезнь имеет ограниченный характер, то постепенно она охватывает весь организм. Если болезнь проявляется в одной части тела, то это не значит, что ее нужно лечить именно там, ее нужно лечить в некоей слабой точке. Недостаточно лечить сам пораженный орган, нужно лечить весь организм. Грех завладевает всем нашим организмом точно так же, как болезнь, но грешник, чье раскаяние несовершенно, не понимает этого. Слова Авигаил вселяют в него страх, и его беспокоит только тот конкретный проступок, который вызвал в нем чувство греха и который породил боль, депрессию и отчаяние. Если грешник примитивный, ограниченный человек, то он сделает вывод, что грешить «не стоит» и решит не повторять свой проступок.
В данном случае неправомочно говорить о свободном выборе; здесь нет личной решимости грешника, он просто находится под воздействием двух сил, которые тянут его каждая в свою сторону, он разрывается между двумя магнитами, притягивающими его к себе с громадной силой. В одну сторону его влечет вожделение к греху, а в другую — страх перед пробуждением, который удерживает его от греха. Он напуган словами Авигаил, которые, как он знает, будут звучать в его ушах «утром, когда он протрезвится». И даже когда чувство страха одерживает победу и он выдерживает искушение и воздерживается от греха, и даже если «его страсть к ней жива и его физические силы не ослабли», — даже тогда его воздержание от греха — не результат свободного выбора. Оно происходит под давлением страха перед неминуемыми «завтрашними» муками. Подобно человеку, решившемуся на сложную операцию, чтобы избавиться от мучающей его боли, он находится под воздействием двух сил. С одной стороны, его пугает боль, которая возникнет в результате операции, с другой, — он боится фатальных последствий болезни, если не согласится на операцию. В конфликте, подобном этому, между двумя вынужденными возможностями иногда побеждает одна сторона, иногда другая; все зависит от индивидуальной силы воли. Но в этой борьбе желаний, в решении покориться той или иной силе нет места свободному выбору.
В данном случае события определяются внешним воздействием и не являются результатом внутреннего выбора, который свободен от постороннего влияния и рождается благодаря сильному чувству личной ответственности.
ОПАСНОСТЬ ПОВТОРЕНИЯ ГРЕХА
Эта тема находит свое выражение в исповеди, произносимой в День Искупления. В молитвеннике Йом Кипура есть ряд прекрасных, выразительных исповедей. Но только главная исповедь, произносимая в День Искупления, и фактически та единственная, которая читается во время Неилы (заключительной молитвы Дня), содержит отрывок, затрагивающий эту тему: «Мы не так самоуверенны и упрямы, чтобы говорить перед Тобой: Б-г наш, Ашем, и Б-г отцов наших, мы праведны, а не грешны, ибо в самом деле (аваль) и мы, и наши предки грешили». Каково значение этой исповеди?
Только при правильном толковании слова аваль можно найти в этой исповеди убедительное выражение такого раскаяния, которое приходит вместе с пробуждением чувства греха, когда грешник не может больше выносить подавляющего страха и ужаса. «Аваль... мы и наши предки грешили», — слово аваль используется здесь не в смысле «но» или «однако», как оно иногда используется в Писании: «Но (аваль) народ еще приносил жертвы на высотах» (Диврей Аямим 33:17).
Слово аваль в рассматриваемой нами исповеди используется в значении «действительно» или «в самом деле», мы как бы говорим: «невозможно долее молчать, у нас нет выбора: мы должны покаяться, мы должны исповедаться». Слово аваль в этом же смысле используется в книге Бе-решит (17:19): «Сара, жена твоя, в самом деле родит тебе сына». Здесь также слово аваль означает не «но» или «однако», а скорее — «так будет» или «воистину», «вот то, что свершится». Ты, Авраам, радуешься Ишмаэлю и не принимаешь в расчет возможное существование Ицхака. Но так не должно быть. «Сара, жена твоя, в самом деле родит тебе сына» — этот сын Ицхак, и его появление реально. В подобном смысле это слово используется в других местах книги Берешит, возможно, оттуда оно и взято для исповеди: «Аваль (поистине) мы наказываемся за грех против брата нашего; мы видели страдания души его, когда он УМОЛЯЛ нас, но не послушали его» (Берешит 42:21). До сих ПОР мы не признавались и не исповедовались в наших грехах, до сих пор умоляющий голос брата звучал в наших ушах и тревожил нашу совесть; до сих пор мы делали все, что могли, чтобы подавить и истребить чувство вины, точившее нас изнутри, мы не хотели признать нашу вину, мы не хотели дать волю этим мыслям. Теперь мы видим, что грех вышел наружу и выступает против нас: мы видим, что само Провидение мстит нам, что Тимон в тюрьме, что фараон плетет против нас заговор и, хотя мы совершенно невиновны, выдвигает против нас абсурдное обвинение в шпионаже. Разве не ясно, что нас призывают к ответу за кровь брата, чьи мольбы все еще терзают наши уши? Это небесное наказание! Наше отрицание греха больше не помогает. Грех предстает перед нами во всем своем ужасном обличье, от него не убежать. Братья, давайте исповедуемся: «Воистину (аваль) мы виноваты...»
Наша исповедь подобна признанию сынов Яакова, глав колен израилевых: «Мы не так самоуверенны и упрямы, чтобы сказать перед Тобой, Б-г наш, Ашем, и Б-г отцов наших, мы праведны, а не грешны». Если мы произносим исповедь, то почему вдруг мы начинаем превозносить себя, говоря, что «мы не самоуверенны и упрямы»; разве уместно самовосхваление во время исповеди? На самом же деле этот отрывок не содержит самовосхваления, а скорее подчеркивает нашу вину: «Б-г наш и Б-г отцов наших, прими наши молитвы и не отвергай мольбы наши», хотя «мы не так самоуверенны и упрямы, чтобы предстать перед Тобой и сказать: мы праведны, а не грешны». Нет самоуверенности и упрямства. Это не потому, что мы полностью раскаялись в Твоих глазах. Это потому, что мы не можем больше отрицать нашу вину! Аваль (воистину) — каждый видит это, и этого скрыть невозможно, — «мы и наши предки грешили».
Когда человек достигает такого раскаяния, которое рождается из кающегося сердца и из признания своей вины, насколько он может быть уверен в том, что снова не повторит свой грех? И даже если такой человек в одном случае преодолел свои пагубные инстинкты, где уверенность в том, что он обладает нужной решимостью, чтобы снова выдержать соблазн греха? Что если вожделение пересилит страх перед «завтрашним днем», и он повторит свой грех? Относительно такого кающегося Маймонид говорил: «...и его страсть к ней сохраняется, его физические силы не ослабли и он продолжает жить в том же месте». Он все еще жаждет обладать ею, и все остальные условия остались неизменными. Кто может поручиться в том, что он не повторит свой грех?
Этот вопрос поднят рабби Иеудой в Талмуде (Йома 866): «Кого можно назвать раскаявшимся? Сказал рабби Иеуда: «Того, кто имел возможность совершить то же самое прегрешение снова и снова, но воздерживался от этого». Рабби Иеуда подчеркнул: «с той же женщиной, в то же время, на том же месте». Истинно раскаявшийся должен дважды воздержаться от греха, показать, что хотя он опять оказался в тех же условиях, что и тогда, когда совершил грех, хотя желание вновь пробудилось в нем и говорит ему: «Смотри, эта женщина вновь в том же месте и в той же ситуации, иди и сделай то, что ты делал прежде» (Раши, там же), — он воздерживается от греха. Если он воздерживается от греха и в этот, и в следующий раз, надежность его раскаяния считается установленной, хотя, по-моему, здесь остается сомнение, — что может случиться в будущем? У Маймонида не было варианта Талмуда, в котором сказано «и в этот, и в следующий раз» (как не было его и у рабби Ицхака Алфаси), и он утверждал, что достаточно одного испытания воли: «Тот, кто имеет возможность согрешить, как он это делал прежде, и он в состоянии сделать это» как физически, так и духовно, «но воздерживается от греха, потому что он раскаялся», — такой человек считается «истинно раскаявшимся», даже если он и доказал это только единожды.
СВИДЕТЕЛЬСТВО ВСЕМОГУЩЕГО
Первым, кто поднял вопрос о том, насколько можно полагаться на то, что раскаивающийся не вернется к своим прегрешениям, был рабби Саадия Гаон. Он полагал, что Всемогущий ждет от кающегося лишь того, чтобы в минуту раскаяния его решение о том, что он никогда не повторит греха, было честным и искренним, даже если он не уверен, сможет ли на деле следовать своему решению. Следовательно, если в минуту раскаяния его намерения серьезны, то даже в том случае, если он снова согрешит, прощение, полученное благодаря раскаянию, совершенному ранее, останется в силе. Конечно, грешник отвечает за свой второй грех так же, как и за первый; но при этом предыдущее раскаяние не теряет силы. Рабби Саадия Гаон писал по этому поводу: «Давайте внесем ясность: если человек в ходе раскаяния решает, что он не будет грешить, его раскаяние считается действительным, и, если в дальнейшем, побуждаемый вожделением, он повторит свое прегрешение, то его раскаяние не будет (из-за этого) ретроспективно зачеркнуто; но прощены будут только те грехи, которые предшествовали раскаянию, а любые (грехи), совершенные после раскаяния, будут записаны за ним. И это касается всех повторных случаев, когда он кается и вновь грешит: за ним остаются только те грехи, которые совершаются после очередного раскаяния, если только его раскаяние было честным и искренним и если в каждом случае кающийся твердо решал не возвращаться к греху» (Эмунот Вэдеот 5:5).
Маймонид придерживается на этот счет другой точки зрения. В противоположность рабби Саадие Гаону, он с большей строгостью отзывается о тех, кто проникается чувством греха, чистосердечно раскаивается, но не обладает достаточной силой, чтобы жить в соответствии со своим решением. Во втором параграфе второй главы Законов Раскаяния он пишет: «Что такое раскаяние? Это такое состояние, когда грешник отказывается от греха, выбрасывает его из головы и решает в своем сердце никогда больше не повторять его, как написано: «Да оставит нечестивый путь свой, и беззаконник — помыслы свои» (Иешаяу 55:7); и когда он выказывает сожаление о своих прегрешениях, как написано: «Когда я был обращен, я каялся» (Ирмеяу 31:19); и Тот, Который знает все тайны, свидетельствует, что он никогда не повторит больше этого греха». Это последнее предложение очень проблематично, кажется, что оно ставит кающемуся такие условия, которые он найдет очень трудными или даже вообще невыполнимыми.
Это положение Маймонида можно истолковать двояко. Первое, буквальное толкование, состоит в том, что Всемогущий будет свидетельствовать о намерении грешника никогда не повторять своего греха. После такого свидетельства Того, Кто знает все тайны и предвидит будущее, больше нет вероятности, что грешник вновь согрешит. Слова Маймонида, истолкованные таким образом, резко отличаются от процитированного выше определения раскаяния, данного рабби Саадией Гаоном. Однако, интересно заметить, что вторая глава Законов Раскаяния явно написана под влиянием главы о раскаянии из книги рабби Саадии Гаона. В толковании же Лэхем Мишнэ к книге Мишнэ Тора мы находим другую интерпретацию мыслей Маймонида по этому поводу. Если мы примем это последнее толкование, которое кажется правильным, то поймем, что мнение Маймонида полностью совпадает с мнением рабби Саадии Гаона.
Итак, в Лэхем Мишнэ написано: «И Тот, Кто знает все тайны, засвидетельствует...» Вы можете спросить: Как может Всемогущий свидетельствовать? Разве в руках грешника не остается свободы выбора? И разве в Писании не сказано: «Вот Он и святым Своим не доверяет» (Иов 15:15)? Но это может быть истолковано таким образом: когда грешник кается, он должен призвать Б-га в свидетели (яид), что он никогда не повторит греха, как написано в Дварим (31:18): «и я призову во свидетельство на них небо и землю», — то есть Моше берет небо и землю в свидетели.
На иврите слово яид может иметь два значения. Первое — быть свидетелем, свидетельствовать, и второе — назначить или призвать в свидетели. Если мы истолковываем используемое Маймонидом слово в смысле «быть свидетелем», это значит, что Всемогущий призван свидетельствовать в пользу грешника, и тогда получается, что Маймонид расходится во мнении с рабби Саадией Гаоном. Но под влиянием сказанного в Лэхем Мишнэ мы можем предположить, что слово яид использовано у Маймонида в смысле «назначить или призвать в свидетели», как в отрывке: «и я призову во свидетельство на них небо и землю». То есть, когда кающийся решает не грешить больше, он должен сказать: «Владыка вселенной, будь моим свидетелем в том, что мои намерения искренни и чистосердечны». Здесь есть нечто от терминологии клятвы и обета на будущее. В такой интерпретации мнение Маймонида совпадает с мнением рабби Саадии Гаона, ибо, если раскаяние грешника изначально было настолько «откровенно и искренне», что кающийся призывал Всемогущего в свидетели его искренности, то его раскаяние является действительным, даже если позже он возвратился к греху и не смог сдержать свою клятву.
До сих пор мы говорили о том, что считается «совершенным» раскаянием. Существует, однако, вид раскаяния, который превосходит и «совершенное раскаяние», а именно — «раскаяние из любви». Все толкователи Маймонида отождествляют его понятие «совершенного» раскаяния с талмудическим понятием «раскаяние из любви», а маймонидовское «несовершенное» раскаяние с талмудическим понятием «раскаяние из страха». Несмотря на все мое уважение к этим толкователям, мне кажется, что они ошибаются. В действительности, «совершенное» раскаяние может происходить также из страха (когда Маймонид писал, что «несовершенное» раскаяние происходит из «страха и невозможности грешить более», он говорил о страхе перед человеком, а не перед Б-гом). Итак, существует «раскаяние из любви», которое превосходит даже «совершенное» раскаяние, потому что в этом случае решение грешника покаяться вызвано не страхом и скептицизмом, и это практически исключает возможность его возвращения к греху.
Маймонид в своих трудах не использует упоминаемые в Талмуде термины «раскаяние из любви» и «раскаяние из страха», но в действительности он описывает их. Мы были бы очень удивлены, если бы это было не так, ибо любой, кто внимательно изучает Законы Раскаяния, знает, как тщательно и всесторонне Маймонид рассматривает все идеи и определения, касающиеся раскаяния, в трудах Мудрецов. Следовательно, возможность того, что Маймонид оставил без внимания такое основное различие, какое мы находим в Талмуде между «раскаянием из любви» и «раскаянием из страха», должна быть отвергнута.
РАСКАЯНИЕ, НЕСУЩЕЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ
В первой главе Законов Раскаяния Маймонид основывает свои рассуждения на утверждении рабби Матьи Бен Хараша, касающемся четырех ступеней искупления: «Если человек нарушает предписывающую заповедь и раскаивается, то прощение приходит немедленное, как сказано в книге Ирмеяу (3:22): «Возвратитесь, мятежные дети, я исцелю вашу непокорность». Если человек нарушает запрещающую заповедь и раскаивается, его раскаяние отсрочивает приговор, и прощение приходит лишь в День Искупления, как сказано (Ваикра 16:30): «Ибо в сей День очищают вас, чтобы сделать чистыми от всех грехов ваших». Если человек нарушает заповедь, предусматривающую Б-жест-венную или судебную смертную кару, и раскаивается, то раскаяние и День Искупления дают отсрочку приговора, а страдание очищает, как сказано (Теилим 89:33): «Посещу жезлом беззакония их, и ударами — неправду их». Но раскаяние того, кто оскверняет Б-жественное Имя, бессильно отсрочить приговор, День Искупления не приносит ему прощения, и страдание не очищает его, но все вместе обеспечивает отсрочку приговора, а очищение приходит только со смертью, как написано (Иешаяу 22:14): «И открыл мне уши Б-г Воинств: не будет прощено вам это нечестие, доколе не умрете» (Вавилонский талмуд, Йома 86а).
Размышляя о раскаянии, рабби Кук приложил много труда, пытаясь найти истолкование этому сложному отрывку. Рабби Кука беспокоил вопрос о том, почему над кающимся должно тяготеть «отсроченное наказание», почему он должен ждать Дня Искупления, а иногда и дольше, пока не подвергнется страданию и т. д., чтобы получить прощение. Рабби Кук, в моем представлении, был человеком, который искренне любил весь Израиль и не мог понять, почему кающийся, после того как он раскаялся, должен еще долго ждать прощения. Почему его грехи не могут быть прощены сразу вслед за актом раскаяния?
Вдобавок к проблеме, поставленной рабби Куком, которую я тоже нахожу затруднительной, существует еще одна: почему кающийся должен ждать определенного дня или страдания, которому он подвергнется; разве раскаяние не обладает той немедленной излечивающей силой, которая обещана в Писании: «И Я вылечу его» (Иешаяу 58:19)?
В 7-й главе Законов Раскаяния, написанной возвышенным поэтическим стилем, Маймонид провозглашает: «Раскаяние приближает тех, кто отдалился. Вчера, накануне вечером (эмеш), презренным он был в глазах Всемогущего». Маймонид специально употребляет слово «вчера вечером» вместо слова «вчера» (этмоль), которое означало бы двадцать четыре часа назад. Маймонид употребляет слово «вчера вечером», имея в виду «на исходе вчерашнего дня», при наступлении темноты, или, возможно, даже за несколько минут до наступления сегодняшнего рассвета, совсем недавно, мгновение назад «презренным он был в глазах Всемогущего», презираемым, одиноким и отвергнутым, а сегодня «он любимый, желанный и близкий друг».
Маймонид непрерывно подчеркивает: «Как велика сила раскаяния! Вчера вечером согрешивший был отделен от Ашема, Б-га Израиля, как сказано: „Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Б-гом вашим"; он взывает к Нему и не получает ответа, как сказано (Иешаяу 1:15): „и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу"; он совершает добрые дела, а они швыряются ему обратно в лицо, как сказано (Иешаяу 1:12): „кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои?", а сегодня он в объятиях Шехины».
Близость к Шехине — наивысшая ступень, на которую может подняться человек: «И к Нему прилепляйтесь» (Дварим 13:4). Нахманид в своем толковании к Дварим (11:22) заявляет от имени рабби Иеуды Алеви, автора Куза-ри, что такой человек «сам по себе вместилище Шехины». И когда кающийся поднимается на ту ступень, которая «приближает его к Шехине», он, согласно Маймониду, удостаивается возможности исполнять заповеди, и принимается с радостью служение его, как сказано: «когда Б-г благоволит к делам твоим» (Коэлет 9:7).
Возникает вопрос: какой тип грешника имеется в виду, когда говорится о человеке, который перед раскаянием «презираем, одинок и отвергнут»? Конечно, эти слова относятся к человеку глубоко порочному, а не просто к еврею, нарушившему некую незначительную заповедь. Этот чело-век _ законченный негодяй, павший столь низко, что его плач и молитвы остаются без ответа, а добрые дела швыряются ему обратно в лицо. И даже в отношении такого законченного негодяя, который без сомнения нарушал заповеди, влекущие за собой Б-жественную или судебную кару, Маймонид не говорит, что его искупление «откладывается» и что он должен ждать Дня Искупления или прихода страдания: он упоминает только «вчера вечером», а затем «сегодня». Является ли такой порядок искупления и прощения установленным Мудрецами? Неужели превращение из «ненавидимого, презираемого и отвратительного» в «возлюбленного и желанного» происходит столь быстро и столь безболезненно поднимает человека на ту ступень, где «Б-г благоволит к делам твоим»? «Б-г благоволит» означает «принимает с радостью» — а это ведь есть нечто даже высшее, чем искупление. В начале Законов Раскаяния Маймонид основывает свои рассуждения на определении уровней прощения, данном рабби Матьей Бен Харашем, в то время как в 7-й главе он полностью игнорирует все это и описывает прощение как непосредственный, немедленный результат раскаяния.
Вероятно, объяснение кроется в том, что рабби Матья Бен Хараш не рассматривал все виды раскаяния. Очевидно, имеется одна категория раскаяния, которая действует немедленно, подобно переходу от «вчерашнего вечера» к «сегодняшнему дню», и другая, при которой должно пройти какое-то время до завершения искупления. В последнем случае кающийся должен медленно продвигаться вперед, ждать наступления Дня Искупления и затем, прежде чем получить прощение, подвергнуться очищающему страданию. Все это зависит от внутренней динамики того типа раскаяния, о котором идет речь. В одном случае раскаяние действует подобно молнии, превращая грешника из «презренного» в «нежно любимого» так быстро, что человек не успевает моргнуть глазом, в другом — раскаяние протекает медленно, тяжело.
Оба эти типа раскаяния, по определению рабби Иеуды, считаются «совершенным раскаянием». Если бы мне было позволено дать название этим двум видам раскаяния, чтобы различить их, я назвал бы первое «раскаянием, которое искупляет и очищает» («ибо в сей день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших»); этот тип раскаяния стирает пятна порока путем медленного процесса искупления и очищения. Что касается второго типа раскаяния, то я хотел бы обратиться к 130 псалму, который в соответствии с еврейскими традициями входит в число молитв, читаемых в течение Десяти Дней Трепета, ибо этот псалом, начинающийся словами «...из глубины взываю я к Тебе, Ашем», может дать имя второму виду раскаяния. В этом псалме говорится о прегрешениях и о прощении за них; в нем есть тот трепет ожидания перехода от «вчерашнего вечера» к «сегодняшнему дню», о котором упоминает Маймонид: «Душа моя ждет Ашема более, чем стражи — утра, чем стражи — утра». О чем говорится здесь? «Сейчас я порочен и переполнен грехами, но с рассветом, когда наступит завтрашний день, моя душа будет принадлежать Ашему». Здесь подразумевается нечто гораздо большее, чем простое прощение, о котором говорит автор псалма в начальных его строках. Прощение — результат постепенного процесса, различные стадии которого описаны рабби Матьей Бен Харашем. Но псалмист хочет большего, чем постепенное искупление. «Моя душа ждет Ашема более, чем стражи — утра», — взывает он к Всевышнему. И еще: «Да уповает Израиль на Ашема, ибо у Ашема милость». Милосердие Ашема неистощимо, и Он может избавить нас от медленного процесса прощения, сразу преобразив его, уподобив его быстрому переходу от темной ночи к светлому утру. Я молю не только об искуплении грехов, я жажду получить от милостивого и любящего Б-га «освобождение» и избавление от состояния греховности. И, действительно, в заключительных словах псалма нет просьбы о прощении или искуплении грехов Израиля: «И Он освободит Израиль от всех его прегрешений». Здесь говорится не о прощении, очищении или стирании пятен порока, а о полном освобождении души.
Подобный тип раскаяния описан у Иешаяу. Но пророк называет его «раскаянием спасения», а не «раскаянием освобождения»: «Изглажу беззакония твои, как туман, и грехи твои, как облако» (Иешаяу 44:22). Сколько времени нужно, чтобы рассеять густое облако или даже тучу? Нужно ли ждать наступления Дня Искупления? Не случается ли иногда так, что «ветер дунет и разгонит облака»? Всемогущий обещает нам стереть грехи наши. А как же четыре ступени прощения и искупления, описанные рабби Матьей Бен Харашем? Иешаяу говорит от имени Б-га: «Обратись ко Мне, ибо Я искупил тебя» (Иешаяу 44:22); Я избавляю тебя и от греха, и от мук искупления.
Упоминание о раскаянии освобождения и спасения, как о ступени более высокой, чем обычный процесс раскаяния, мы находим не только в Теилим и пророчествах Иешаяу, но и в самой Торе. Я говорю о той части ее, которая читается перед Рош Ашана (Дварим 30:1-3): «Когда придут на тебя все слова сии — благословение и проклятие, которые изложил Я тебе, и примешь их к сердцу своему... И обратишься к Ашему, Б-гу своему, и послушаешь гласа Его... тогда Ашем, Б-г твой, возвратит твоих пленных и умилосердится над тобой и опять соберет тебя от всех народов, между которыми рассеет тебя Ашем, Б-г твой».
Наш учитель Моше так говорит о спасении: «и Он возвратит (вэшав)\» Здесь связь с началом отрывка, где говорится о раскаянии: «Вэшавпга ад Ашем Элокейха» (и ты возвратишься к Ашему, Б-гу твоему). Таким образом, раскаяние и спасение имеют одно и то же значение: «и опять соберет тебя от всех народов, между которыми рассеет тебя». Ибо что такое спасение из изгнания? Это возвращение к первоначальному состоянию. Грешник оторван от своих корней, от своего начала: раскаяние возвращает его к источнику его существования. Так происходит и при духовном, и при физическом освобождении. Раскаяние и возвращение изгнанников это в сущности не два понятия, а одно: «И обратишься к Ашему, Б-гу твоему... тогда Ашем, Б-г твой, возвратит твоих пленных...»
Интересно отметить, что первый из двух отрывков Торы, содержащих Порицание, относится к раскаянию очищения и искупления: «А оставшиеся из вас исчахнут за свои беззакония в землях врагов ваших и за беззакония отцов ваших исчахнут... тогда покорится необрезанное сердце их, и тогда потерпят они за беззакония свои» (Ваикра 26:39-41). Здесь говорится о раскаянии, которое начинается с мук «в землях врагов ваших», т. е. со страдания, а кончается принятием «наказания за беззакония свои», то есть искуплением и прощением. Второй же отрывок, содержащий Порицание (Дварим 30:2-3), который, согласно Нахманиду, является пророчеством, относящимся к нашему современному изгнанию, кончается словами о раскаянии, ведущем нас не к искуплению, а к спасению: «И обратишься к Ашему, Б-гу твоему... тогда Ашем, Б-г твой, возвратит твоих пленных».
Раскаяние, приносящее освобождение и спасение, Талмуд называет «раскаянием из любви», а раскаяние, приносящее искупление и очищение, — «раскаянием из страха».
СПАСЕНИЕ ИЗРАИЛЯ
Всякий, глубоко изучивший седьмую главу Законов Раскаяния, сразу поймет, что в ней говорится о раскаянии, несущем спасение, а не о раскаянии искупления, которому посвящены первые главы книги, перед рассуждением о свободе выбора. В этих первых главах Маймонид рассматривал вопросы, относящиеся к теме искупления, он говорит там о том, что раскаяние приносит прощение греха, так же как страдание и жертвоприношение; о том, что не нужно напоминать грешнику о его грехе; он перечислял формы, в которых проявляется раскаяние, — плач, рыдание и мольба; он затронул все основные вопросы, касающиеся этой темы. Все это — составные части такого раскаяния, посредством которого «преднамеренные грехи засчитываются как ошибки», это раскаяние из страха, приносящее оправдание и стирающее грех. В главе 7-й, возможно, лучшей в Мишнэ Торе, Маймонид говорит о кающемся, который «возлюблен и желанен», который «стоит перед своим Творцом, как если бы он никогда не грешил, и чья награда велика» и для кого «преднамеренные грехи засчитываются как благие дела».
В этой главе он, в едином ключе, обсуждает раскаяние и спасение: «Израиль может спастись только через раскаяние, и, конечно, он раскается и будет немедленно спасен, как сказано: «И обратишься к Ашему, Б-гу твоему... тогда Ашем, Б-г твой, возвратит твоих пленных».
В этой главе он говорит о «раскаянии, которое приближает человека к Шехине»: он описывает превращение народа, названного ло ами (не Мой народ), в бней кэль хай (сыновей живого Б-га), превращение гевер ло юцлах (того, кому нет удачи) в хотам ал яд иемини (печать на деснице моей). Короче говоря, Маймонид ни словом не упомянул об искуплении. Раскаяние, рассматриваемое в седьмой главе, — это раскаяние, приносящее спасение. Грешник, раскаивающийся таким образом, становится собственным спасителем и освобождает себя из плена греха. Задача Ма-шиаха заключается не в том, чтобы уничтожить зло, а в том, чтобы превратить зло в добро, греховность в святость, ненависть в любовь. «Тогда волк будет лежать вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком... Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей» (Иешаяу 11:6-9). Именно в этой главе мы встречаем уподобление раскаяния переходу от «вчерашнего вечера» к «сегодняшнему дню». Раскаяние, несущее спасение, не нуждается в рутине искупления. Оно наступает с неотвратимой быстротой.
Так происходит спасение индивидуума. Давайте рассмотрим этот процесс в применении к общине Израиля.
Когда для Израиля наступит благословенный час, Ма-шиах, наш Царь, появится неожиданно, без предупреждения, и всех захватит врасплох. В считанные минуты народ Израиля переживет спасение свое: «И воссел на херувимов и полетел, и понесся на крыльях ветра» (Теилим 18:11). Сказано Мудрецами в Талмуде: «Если Израиль заслужит, Машиах прибудет на небесных облаках», — как написано в книге Даниэля (7:13).
От отца, да будет благословенна его память, я слышал такой рассказ. Рабби Хаима из Воложина однажды спросили: «Каким будет приход Машиаха?» Он ответил: «Позвольте мне рассказать вам, как придет Машиах. Я приду домой из ешивы в обычный будничный день, утром, как раз после молитвы шахарит. Моя ребецин спросит меня: «Хаим, ты будешь сейчас завтракать?» — и я отвечу: «Рилька (так ее зовут), я еще не готов к дневной лекции: я не буду есть до тех пор, пока не изучу текст, который буду читать сегодня в ешиве». Она мне скажет: «Хорошо, Хаим, как хочешь. Пока ты будешь готовиться к лекции, я пойду на базар купить кое-что, а тем временем оставлю на плите подливку. Хаим, посмотри, пожалуйста, чтобы она не подгорела. Только, пожалуйста, не забудь, потому что я хорошо тебя знаю: когда ты занимаешься своими текстами, то забываешь обо всем на свете!» Моя жена уйдет на базар. Я открою книгу и начну изучать текст, который наметил. Внезапно я почувствую, что солнце светит намного ярче, чем раньше. Какое чудное сияние! Затем вдруг замечу новые ноты в щебетаньи птиц в саду, услышу волнующую, зачаровывающую мелодию. Затем услышу шум внизу, на улице. Я высуну голову в окно и увижу сапожника Эли, спешащего, в сильном возбуждении. «Эли, что случилось с солнечными лучами? Почему птицы так чудесно поют? Почему вдруг деревья покрылись новыми листьями? Что случилось?»
«Как, рабби, разве вы не знаете? — скажет Эли, с удивлением глядя на меня. — Машиах пришел».
Я сразу побегу к шкафу, чтобы переодеться в субботнюю одежду для встречи Царя Машиаха. Я вытащу свой лучший костюм, но, увы, на нем не будет хватать одной пуговицы. В Шабат вечером пуговица оторвалась, и, когда я попросил жену пришить ее, она сказала мне: «Что за спешка? Костюм не понадобится тебе до следующего Шаба-та». Теперь я должен встречать Машиаха, а у меня на костюме две пуговицы вместо трех. Пока я буду думать, надеть ли мне мой лучший, но испорченный костюм или что-нибудь другое, и можно ли вообще встречать Машиаха в будничной одежде, вбежит, запыхавшись, моя жена и скажет: «Ради Б-га, Хаим, где ты? Подливка горит на плите». Я отвечу ей: «Неразумная женщина, что ты беспокоишься о подгоревшей подливке? Быстрее надевай свое субботнее платье и идем встречать Царя Машиаха».
В этом рассказе, который я слышал от своего отца, заключена картина будущего спасения. Еврей бесконечно долго ждет избавления, и вдруг оно неожиданно приходит, и на костюме, в котором он должен встречать Машиаха, не хватает пуговицы. Подобным образом можно описать приход избавителя к каждому грешнику, который удостоился пережить раскаяние, приносящее спасение. Еще «вчера вечером», совсем недавно, он был погружен в распутство, подобно Навалу и его друзьям, «он был пьян», он весь был во власти унизительных вожделений; он был нечестив, презираем, отвержен. Но внезапно, на рассвете, он видит сияющее солнце и слышит радостную, веселую мелодию в пении птиц. И навстречу ему идет Машиах, предвестник спасения. Таково раскаяние, приводящее к спасению, — быстрое, неотвратимое, не похожее ни на что: «вчера вечером» и сразу — «сегодня».
До сих пор мы рассматривали характерные черты этих двух видов раскаяния. Но мы должны еще прояснить отличие раскаяния искупления и очищения, подчиняющегося всем правилам и категориям искупления, от раскаяния, несущего спасение и действующего вне этих правил.
Мы уже говорили, что отличительный признак раскаяния, несущего спасение, — то, что оно проистекает из любви, в то время как характерный признак раскаяния искупления в том, что человек побуждается к нему страхом. Как проявляется различие между этими двумя видами раскаяния?
СВОБОДНЫЙ ВЫБОР И ФОРМИРОВАНИЕ ЛИЧНОСТИ
Чтобы разобраться в этой проблеме, мы должны обратиться к толкованию, которое дает рабби Авраам Бен Давид к пятому параграфу пятой главы Законов Раскаяния. Этот муж сосредоточил свое внимание на очевидном противоречии между небесным предвидением и земной свободой выбора — на проблеме, которая занимала умы средневековых философов. Рабби Авраам Бен Давид доказывал следующее: «Этот автор (Маймонид) действовал не так, как делают мудрецы, ибо человек не должен начинать чего-либо, если он не знает, как это дело завершить. Он поднимал проблемы, но оставлял их неразрешенными, предлагая читателю полагаться на собственную веру. Было бы лучше, если бы он вообще не поднимал проблем и не будил неразрешененных сомнений в людях, верующих простой, здоровой верой, дабы они в один прекрасный день не задумались над ними и не сбились с пути. И если даже эта проблема не имеет полного решения, то лучше полагаться на частичный ответ, чем не иметь никакого. Речь идет вот о чем: если праведность или нечестивость человека определяется властью Б-га, то Его предвидение равносильно предопределению, и это ставит нас перед почти неразрешимой проблемой. Но если Б-г передал эту власть человеку, то будет неправильным говорить о том, что Его предвидение равносильно предопределению: в данном случае Его можно сравнить с астрологом, который знает из другого источника, какую дорогу изберет человек (но не предопределяет эту дорогу).
Установлено, что Б-г поставил все действия и поступки человека, как большие, так и малые, в зависимость от звезд, и в то же время Б-г наделил человека мудростью, которая позволяет ему избегать влияния звезд и самому делать выбор между добром и злом. Б-гу известна сила судьбы и ее возможности, и Ему известно также, сумеет ли разум человека освободиться от ее хватки или нет. Такое предвидение отличается от предопределения».
Рабби Авраам Бен Давид хочет сказать: человеку дана свобода выбора, и это вовсе не означает, что жизнь его лишена всякой определенности или что человек не в состоянии раз и навсегда избрать жизненный путь и идти по нему. Свобода выбора не означает хаос и анархию, частые и внезапные смены умонастроения без всякого рационального объяснения. Если настроение человека слишком часто меняется, он считается безумным; если человек постоянно и без всякой причины изменяет свое мнение, значит, он легкомыслен и непостоянен; если его действия часто противоречат одно другому, — он или лицемер, или просто сумасшедший. Короче говоря, мы обычно ждем от человека проявления последовательности в мыслях и действиях; мы ждем от него следования определенным образцам поведения, отражающим его характер. Закон причины и следствия, действия и результата действия должен преобладать в человеческой жизни. Он реагирует на различные явления совершенно конкретным, определенным образом, а не в зависимости от случайного каприза. Многие принципы еврейского закона базируются на том факте, что человек действует систематически, с определенной последовательностью и постоянством.
Возьмем, к примеру, Алаху, утверждающую, что «женщина проверяет, а лишь затем выходит замуж», основанную на том, что женщина предпочитает не выходить вновь замуж, прежде чем она не узнает, жив ли ее прежний муж. Или, например, выражения: «Люди не лгут в тех случаях, когда вероятно скорое разоблачение»; «Человек доверяет посреднику»; «Женщина не будет выказывать открытое неповиновение мужу»; «Человек не ведет себя непочтительно с кредитором»; «Ни один человек не платит свои долги прежде, чем придет срок выплаты» — и другие презумпции закона, основанные на человеческой психологии, на определенных образцах человеческого поведения. Алаха не считает человека невоздержанным иррациональным существом, который ходит вниз головой, кверху ногами, живет без всяких принципов и действует, не соблюдая никаких правил. В соответствии с Талмудом, человек действует в рамках закона причины и следствия. Все человеческие действия отвечают определенным правилам человеческого поведения (да и для других творений Б-га существуют образцы поведения). Возникает вопрос: если поведение и реакция человека неизменны и предсказуемы, то где же место для «свободного выбора»?
На это есть два ответа: во-первых, иногда человеческая воля способна преодолеть закон причинности, в согласии с которым он поступает обычно. Человек обладает силой действовать вопреки своим природным склонностям и вопреки заведенному порядку, с которым он связан. Во-вторых, человек может сам установить для себя причинно-следственные рамки, в пределах которых он живет и действует; это более важно, чем происходящее время от времени бегство из принятой системы поведения и отклонение от закона причинности. Человек может быть архитектором своей личности; он обладает способностью формировать свой характер и избирать путь, по которому он будет следовать. В самом деле, человек способен заранее установить, каковы будут его реакции на явления и события, с которыми он столкнется в своей жизни. Когда рабби Авраам Бен Давид заявляет: «Хорошо известно, что все человеческие поступки, большие и малые, отданы Б-гом во власть Судьбы», — он имеет в виду, что, хотя жизнь характеризуется правилами причинности, «Б-г также дал человеку разум, чтобы уклониться от руки Судьбы; эта сила дана человеку для выбора добра или зла». Что же до того, куда приведет человека закон причинности, куда он отклонится, влево или вправо, к добру или злу, — это во власти человека. Человеку совсем не обязательно при принятии каждого решения пользоваться «свободой выбора»; не всякий раз должна приходить к нему Авигаил, чтобы тихо напомнить о том, что после ночи непременно «наступит утро». Правильно используемая свобода выбора может заранее определить реакции человека при любых испытаниях и переживаниях. Благодаря свободе выбора, человек может постепенно формировать динамичную систему чувств, управляющую им: его реакции становятся естественными, образуют структуру его психологии; в результате ему не приходится вступать в постоянную борьбу со своими страстями.
Когда мы читаем о жизни христианских святых, мы об-наруживаем интересное явление: их жизнь протекала в борьбе с разного рода соблазнами и, в особенности, с вожделением. Многие рассказы об их жизни и деяниях посвящены этой теме. Есть ли что-либо подобное у нас, евреев? Много ли есть историй о победах великих евреев над вожделениями, влекущими их к разврату или супружеской неверности? История из Талмуда (Кидушин 81 а) о «пожаре в доме рабби Амрама», пожалуй, нетипичный пример. Существует лишь несколько подобных рассказов о великих евреях. По-видимому, им не свойственны пагубные наклонности, очевидно, они умеют преобразовывать и формировать свою личность в соответствии со своей волей; «закон причинности», действующий в их жизни, обсусловлен твердыми, ими самими установленными правилами. Их естественные реакции влекут их к достойным делам и отвращают от дурных поступков. Таким образом они избавлены от постоянной борьбы с пагубными страстями.
В этом свете становится понятной связь между свободой выбора и раскаянием. Если кающийся использует всю мощь и силу свободного выбора, чтобы организовать свою жизнь по-новому и установить новые правила, которые изменят все его естественные реакции, если он сможет заново сформировать свою личность, то для него не существует опасности возврата к старой греховной жизни. И, действительно, почему он должен вернуться на путь греха? В конце концов, все желания и наклонности, которые влекли его к греховной жизни, исчезли, они не играют никакой роли в структуре его преобразованной личности, живущей по другим причинно-следственным законам. Страсти, которые прежде владели им и подчиняли его внешней, телесной красоте, умерли в нем; они были искуплены и преобразованы; в его новой личности они проявляются как силы, влекущие его к внутренней, духовной красоте. Далила больше не может овладеть кающимся сердцем нашего героя; теперь в его спасенной, заново рожденной личности, как в зеркале, отражается слава и великолепие Шехины. И сейчас его еще привлекает колдовская суета и обуревают страсти, он все еще «томится любовью». Но то, что раньше, когда он был другим человеком, разжигало в нем огонь вожделения, полностью исчезло в нем и для него, и, следовательно, ему не грозит опасность возвращения к греху. Теперь желания влекут его совсем к другой цели.
Раскаяние, которое приводит к радикальному изменению образа жизни человека, ко второму рождению личности — это раскаяние, дающее спасение; другой вид раскаяния, отличный от этого, искупающий лишь некий определенный грех, называется раскаянием искупления. Первый вид раскаяния, рассматриваемый Маймонидом в седьмой главе Законов Раскаяния, — высшая ступень прощения и искупления, так как при этом виде раскаяния грешник исчезает и его место занимает новый человек, который, в сущности, никогда не грешил и поэтому не нуждается в прощении и искуплении. Он абсолютно чист и свободен от греха.
Следующий вопрос, который мы должны разобрать, заключается вот в чем: что должен сделать кающийся грешник, чтобы не просто достичь раскаяния искупления, а удостоиться раскаяния, несущего спасение? Конечно, он должен подвергнуться полному перерождению, он должен коренным образом изменить свою жизнь.
Остается еще один вопрос: как этого достичь? Как может человек осуществить коренное изменение всего своего бытия? На чем он должен сосредоточиться, чтобы добиться духовного освобождения? Мне кажется, ответ можно найти в Законах Молитвы.
ОБЩИННАЯ И ИНДИВИДУАЛЬНАЯ МОЛИТВА
Согласно Алахе, молитва вызывается горем или нуждой. Если у человека нет неприятностей (а какой человек, если только он не законченный глупец, не имеет неприятностей?), если человек доволен и не чувствует ни в чем нужды, то, согласно Алахе, его молитва ничего не стоит. Царь Шломо подчеркивает это в своей молитве (I Цари 8:38): «При всякой молитве, при всяком прошении, какое будет от какого-либо человека во всем народе Твоем Израиле, когда они почувствуют бедствие в сердце своем и прострут руки к Храму сему». Когда человек не чувствует «бедствия в сердце своем», у него нет потребности «простирать руки» в молитве и прошении.
Во втором параграфе первой главы Законов Молитвы Маймонид писал: «Эта заповедь обязывает человека просить и молиться каждый день, возносить хвалу Всемогущему, а затем просить и умолять о своих нуждах». Если у человека есть какие-либо просьбы, он должен молиться, если их нет, он не должен молиться. И снова во второй главе (параграф 1) Маймонид писал относительно отрывка об еретиках: «И поскольку он видел, что в этом была наибольшая нужда, он и его бейт-дин ввели это благословение». В первой главе (параграф 4) он вновь пишет: «Промежуточные благословения, то есть серединные благословения в молитве Восемнадцать Благословений, содержат просьбы обо всем, ибо они являют образец устремлений любого человека и нужд всей общины».
В связи с этим возникает следующий вопрос: если эти серединные благословения включают любые просьбы, какие только могут возникнуть, зачем тогда мудрецы учредили «прошения» (тахануним), которые идут вслед за этими молитвами? В соответствии с Алахой, эти прошения представляют собой добавление к молитвам. Какова же их природа и каково их назначение?
Если следовать Маймониду, то возникают еще более серьезные трудности. Он считал добавочные «прошения» до такой степени частью молитвы Восемнадцать Благословений, что относил восемь правил, которые молящийся должен соблюдать при чтении главной молитвы, также и к «прошениям» (см. 13 параграф пятой главы Законов Молитвы). В чем смысл «прошений» как составных частей молитв, если они произносятся после того, как молящийся уже помолился обо всем?
Мудрецы говорили: «Мысли людей так же отличаются Друг от друга, как их лица» (Вавилонский Талмуд, Брахот 58а). Каждый человек по-своему уникален. Он отличается от других, обладает некоторыми качествами, которых ни у кого больше нет. Эта особенность, это уникальное свойство, которое отличает его от всех остальных людей, — заложенная в нем Б-жественная искра. Понятие о трауре в иудаизме основано на этом предположении. Кого мы оплакиваем? Мы оплакиваем того, кто «ушел и не вернется более», чей уход — непоправимая утрата.
Это безусловно верно, когда речь идет о смерти великого учителя, гения или замечательного филантропа. Действительно, таких людей трудно заменить. Но традиция траура относится ко всем людям, не только к знаменитым; она применима к вождю и ведомому, к ученому и невежественному, к милосердному и к тому, кто скуп по отношению к своим нищим собратьям. В Талмуде написано: «Тот, кто стоит около умирающего, должен порвать свою одежду, когда душа его отлетает, — ибо чему она подобна? Она подобна сгоревшему свитку Торы» (Вавилонский Талмуд, Шабат 1056). Отсюда можно сделать вывод, что нельзя заменить никого из тех, кто покинул этот мир. Мы не говорим: «Сапожник умер, другой займет его место, портной умер — другой придет вместо него, другой клерк, другой продавец придет вместо того, кто умер». Мы не говорим так, ибо каждый человек незаменим, он не просто «некто», которого можно заменить другим «некто». Каждый человек несет в себе нечто уникальное, чего нет ни в одном другом человеке. Иногда человеку удается развить скрытые в нем возможности, но бывает и так, что они остаются нераскрытыми, подобно нетронутому сокровищу, которое никогда не увидит света. В любом случае это уникальное качество пропадает со смертью человека.
Об этом говорится в Мишне: «Всякому, кто спасает одну жизнь, Писание ставит в заслугу спасение целой вселенной» (Санхедрин 4:5). Почему человек приравнивается к целой вселенной? Потому что он незаменим, с его смертью исчезает уникальность, которой он обладает. В этом смысл обычая раздирать одежду над умершим; разрывающий рвет одежду так, чтобы ее нельзя было починить, символизируя этим непоправимую и невозвратимую потерю того, что есть в любом человеке и что пропадает с его смертью...
В этой связи интересна позиция Маймонида в алахичес-кой полемике относительно ктав элион (надписи поверх надписи): можно ли официально считать ее «написанием». Рассматривается случай, когда человек написал что-либо, а другой написал сверху (черными чернилами); так вот, считается ли верхняя надпись «написанием» или нет? Маймо-нид, в соответствии с запрещением писать в Шабат, считает что если оригинальное написание выполнено сикрой (красными чернилами), а последующая надпись сделана дио (черными чернилами), то второй человек несет ответственность как за написание (верхняя надпись), так и за стирание (первоначальный текст). В данном случае верхняя надпись считается настоящим написанием. С другой стороны, в отношении законов о свидетельском показании Маймонид не считает верхнюю подпись подлинной. Если кто-либо напишет имена свидетелей, которые не умеют подписаться, а затем они обведут эту подпись чернилами, это не считается написанием, и их подпись по закону недействительна. Ба-алеп Атосафот, комментируя различия между законами Шабата и законами свидетельских показаний (Вавилонский Талмуд, Гитин 9), заявляют, что в отношении Шабата запрещение касается самого акта письма, так как наложение черных чернил поверх красных является нарушением запрещения писать в Шабат. Однако в отношении законов о свидетельском показании имеет значение не акт письма, а сама подпись. Свидетель должен поставить подпись своей собственной рукой, так как его почерк указывает на его характер и качества, присущие ему и только ему одному; свидетель должен писать почерком, называемым Иерусалимским Талмудом «почерк, истинность которого может быть легко удостоверена»; это должен быть такой почерк, чтобы каждый, кто ни увидел его, немедленно узнал руку пишущего, так как доказано, что почерк человека служит графологическим свидетельством всей его натуры. В отношении Шабата определяющим является сам акт письма, в то время как при свидетельстве решающий фактор — почерк. Таким образом, в последнем случае верхняя надпись не берется в расчет и определяющим считается первоначальный текст.
В отношении написания свитка Торы Маймонид также считает, что верхнее написание недействительно. Если, например, кто-нибудь переписывает Тору не «ради нее самой», а по какой-то другой скрытой причине, а потом кто-либо еще обведет этот текст чернилами, но сделает это ради нее самой — лишлш, то этот свиток считается недействительным, потому что верхняя надпись не есть «писание». При переписывании свитков Торы, так же как и в законе о свидетельских показаниях, определяющим является не сам акт письма (как в случае с Шабатом), а почерк автора — этот характерный, особенный, оригинальный, индивидуальный почерк, отражающий характер переписчика, придает свитку Торы действенность и святость. Если человек, переписывавший Тору, делал это шело лишма, то есть не рада нее самой, то другой не может путем обводки слов освятить ее лишма. Содержание и слова свитка будут идентичны любому другому свитку Торы, ни одна буква не вызовет сомнений. Но будет отсутствовать фактор, который освящает свиток, делает его действительным — оригинальный почерк того, кто ее переписывал. Следовательно, при переписывании свитка Торы, так же как и в случае подписи свидетелей, «верхняя надпись не считается написанием».
Теперь мы вернемся к процитированному выше выражению из Талмуда: «Тот, кто стоит около умирающего, должен порвать свою одежду, когда душа его отлетает, — ибо чему она подобна? Она подобна сгоревшему свитку Торы». Этот свиток Торы так же незаменим, как и человек, поскольку почерк переписчика уникален и неповторим.
Согласно нашим Мудрецам, существует два вида молитвы: одна из них — общая для всех людей. Человек нуждается в пище, хочет быть здоровым, хочет получить прощение за свои прегрешения; он испытывает чувство одиночества и обращается за помощью к Владыке Вселенной — эта молитва применима ко всем людям. Маймонид говорит об этом так: «Они (молитвы) должны быть пригодны для всех, все должны выучить их, и молитвы тех, кто заикается, должны быть так же совершенны, как молитвы тех, кто говорит гладко». В этой молитве человек молится как член общины, он просит о выполнении тех нужд, которые являются общими для всех и которые перечислены в Восемнадцати Благословениях.
Второй вид молитвы — индивидуальная молитва, отражающая уникальность каждого человека; это и есть «прошения», которые идут вслед за общей молитвой. Мудрецы не установили постоянной, стандартной формулы для этой молитвы, так как они хотели сохранить в ней оригинальное и неповторимое качество каждого молящегося.
Эти две молитвы отражают замечательный парадокс человеческого существования. С одной стороны, каждый человек похож на других и эквивалентен им, а с другой, — он одинок, независим и представляет собой индивидуальность. Так же и свиток Торы: тот же самый текст, без изменения, но написанный различными почерками.
СВОЕОБРАЗИЕ ЧЕЛОВЕКА
В чем проявляется уникальность человека? В его концентрированном устремлении к той особой цели, на которую настроены все струны его души. Своеобразие человека выражается в сокровенной молитве его жизни. Цели людей могут совпадать, но каждый стремится к своей на особый манер. Каждый человек имеет свою мечту, борется и стремится к тому, что современные психологи называют самовыражением. Оно достигается осуществлением главной мечты человека, с выполнением которой связаны все его надежды и желания.
Именно уникальность и своеобразие человеческой личности, то, что отделяет его от других даже тогда, когда он находится среди толпы, определяет его образ жизни, формирует его мысли и поступки. По хорошо известному изречению наших мудрецов: «Человеческая личность — мера всему»...
В прекрасную летнюю ночь человек выходит на улицу и видит над собой бархатное темно-голубое небо, усыпанное мягко сияющими звездами, подающими сигналы из далеких скрытых миров, и он ощущает спокойствие, царящее в природе. О чем он думает в этот момент? Все зависит от того, к какому типу людей он принадлежит. Если все его существо проникнуто религиозностью, если он вдобавок к исполнению всех других заповедей соблюдает также и особую заповедь лейда — знания о существовании Высшего Существа, что же откроет он для себя в этой прекрасной ночи, слушая шепот десятков тысяч звезд из дальних миров, как не существование Творца Вселенной, который наполняет Своим Б-жественным присутствием дивную тишину вокруг и верхушки молчаливых деревьев, с трепетом прислушивающихся к Его голосу, проникающему сквозь легкий туман, окутывающий их? Что может обнаружить такой человек в чудесной таинственности ночи, как не нежное дуновение Вечности, овевающей его утомленное лицо? Как иначе ответит он на это великолепие, как не песней, изливающейся непроизвольно из его груди: «О, Ашем, благослови мою душу. О, Ашем, Б-г мой, Ты велик; Ты покрыт величием и славой». Один из астронавтов именно так реагировал, когда перед ним открылось великолепие и величие вселенной. Он начал декламировать отрывок: «В начале Б-г создал небо и землю». Его естественные ассоциации привели его к цитированию Священного Писания.
Человек, родившийся в нерелигиозной семье и не получивший религиозного мироощущения в результате образования, должен вызывать чувство сострадания и жалости, а не досады и гнева. Такой человек лишен качества, которое расширило бы его кругозор. О чем будет думать такой человек, когда он выйдет на улицу в очаровательную летнюю ночь? Каковы будут его мысли? Он станет думать о том, как пуст, ничтожен и бессмыслен мир, действующий в соответствии с холодными механическими законами. Он не видит ничего, кроме одиночества колоссальной пустыни, подчиняющейся определенным физическим законам. Если у него есть склонность к науке, он попытается применить научные законы к природному феномену, который предстанет перед его глазами. Если он любит наслаждения, то как много темных страстей и скрытых вожделений разбудит в нем молчание этой великолепной ночи? Такого человека темная ночь побуждает искать удовольствия. Если он скуп и нечист на руку, ему может прийти в голову, что молчание летней ночи очень подходит для того, чтобы ограбить банк... Действительно, мысли и ассоциации человека определяются типом личности, все зависит от образа жизни человека, от индивидуальной природы его поисков: то, чего он желает больше всего на свете, то, о чем шепчут его губы, когда он преклоняет колена в мольбе перед Ашемом, есть нечто сокровенное между ним и его Творцом, не предназначенное для посторонних ушей.
Все ассоциации человека определяются его устремлениями, той ему только принадлежащей просьбой, которую он произносит шепотом в час молчания. Для одних — это близость к Владыке Вселенной, для других — власть или слава. Одни хотят расширить свои познания; есть и такие, которые ищут денег и удовольствий. В этой молитве — совокупность всего, что составляет человека. Она — его сущность и сущность всех его поступков.
Иудаизм всегда утверждал, что человек в силах обновить себя, заново возродиться и изменить свою жизнь. При выполнении этой задачи человек должен полагаться только на самого себя, никто не может помочь ему. Он сам — собственный творец и обновитель. Он — свой Спаситель, свой Машиах, освобождающий себя из мрака изгнания и ведущий себя к свету спасения.
Наилучшим примером человеческой способности возродить себя заново, изменить сокровенную молитву жизни, является акт обращения в иудаизм, лишь частично выражающийся в раскаянии. Обращение это не просто омовение в микве, как многие думают в Эрец Исраэль и Соединенных Штатах. Это не просто церемония. Конечно, омовение — важная деталь, но было бы ошибкой верить, что обращение начинается и кончается этим ритуалом. Обращение означает радикальное, решительное и полное изменение личности, а омовение — только символ, дающий внешнее выражение этой перемене. Человек погружается в воды и выходит из них новой личностью. Перефразируя слова Писания, можно сказать: «Теряя, вы обретаете» — одна личность утрачена и обретена другая, отличная от первой. «Выйди из земли твоей, от родни твоей, и из дома отца твоего» (Берешит 12:1) — так было сказано нашему праотцу Аврааму, отцу всех праведно обращенных. «Выйди» — это не простое географическое перемещение из одной области в другую, а глубокое человеческое и духовное событие. Алаха говорит об этом так: «Обращенный подобен новорожденному ребенку». Быть заново рожденным означает произвести определенные изменения во внутренней и внешней жизни, то есть изменить стиль и образ жизни. Без такого изменения не может быть настоящего обращения, даже частичного.
Раскаяние, подобно обращению, также рассматривается как новое рождение, как обретение новой тождественности, новой личности и новой жизни. Поэтому в главе 7 Законов Раскаяния Маймонид, обсуждая раскаяние спасения, говорит не только о раскаянии в поступках и прегрешениях, но о раскаянии в плохих чертах характера, — вопрос, который не обсуждался в главах 1 и 2, где речь шла о раскаянии искупления. В главе 7 он говорит о полном перерождении личности, а не только об изменениях, происходящих в связи с отдельным прегрешением. В этом случае недостаточно принять решение не совершать вновь тот же грех; здесь нужно целиком перестроить свою личность, все ее характерные черты. Даже если человек будет воздерживаться от всякого греха, но при этом не истребит в себе привычную склонность к гневу, ревности, зависти или ненависти, он не сможет стать новой личностью. А это — необходимое условие для раскаяния, приводящего к спасению.
ВОСКРЕСЕНИЕ ИЗ МЕРТВЫХ И БЕССМЕРТИЕ ДУШИ
В заключение объясним фразу из начального отрывка Законов Раскаяния: «Разъяснение этой заповеди и вытекающих из нее принципов дается в последующих главах». Что это за «принципы», о которых Маймонид упоминает в этом контексте?
Конечно, он говорит здесь о принципе «свободы выбора», лежащем в основе раскаяния. Однако, поскольку он употребляет здесь множественное число («принципы»), я думаю, что он также имеет в виду вопросы, рассматриваемые в главе 9, а именно: вопрос о Мире Грядущем и о существовании души после смерти. Из размышлений Маймо-нида на эту тему явствует, что если бы Владыка Вселенной не создал раскаяния, то невозможно было бы постичь принцип существования Мира Грядущего. Если мы верим в Грядущий Мир как в один из Тринадцати Принципов, то это происходит благодаря раскаянию «и вытекающим из него принципам» существования Грядущего Мира и бессмертия души.
Какова связь между раскаянием и Грядущим Миром, о котором Маймонид говорит в главе 9 Законов Раскаяния? Мы уже говорили о существовании раскаяния, ведущего к спасению, суть которого заключается в полном перерождении личности, в переходе из одного состояния в другое. В ходе такого раскаяния человек выступает в роли созидателя, поскольку Б-г вложил в него способность создавать себя заново. Но может ли человек творить из ничего? Если все, чем он был прежде, уничтожено, если все его существование осквернено, загрязнено и запятнано грехом; если все его молитвы отвергнуты и брошены ему в лицо, как может человек на такой основе создать себя заново? Может ли он в самом деле стать как бы тем, кто творит из ничего? Тем более, что Писание решительно заявляет обратное: «Кто родится чистым от нечистого?» (Иов 14:4).
Кто может превратить нечистоту в непорочность? «Только Единый», то есть Вечный, и никто другой не обладает могуществом создавать из ничего, человек же в лучшем случае может создать что-то из чего-то. Как же возможно описанное выше раскаяние, если оно предлагает сотворение из ничего? Пусть это что-то до раскаяния было «отвратительно, презренно и мерзко», но краеугольным камнем иудаизма является особенно подчеркиваемое в хасидизме и кабале утверждение о том, что как бы велики ни были прегрешения человека, они не затрагивают сокровенных глубин и основ его души. Всегда и при всех обстоятельствах в человеческой душе остается нечто чистое, ценное и священное. Если бы все было развращено, если бы грех УНИЧТОЖИЛ всю личность без остатка, тогда раскаяние было бы невозможно. Идея о том, что в мистической глубине человеческой души есть частица, основа, всегда остающаяся чистой, незатронутой нечистотой, отражается в наших ежедневных молитвах: «Б-г Мой, душа, которую Ты дал мне, чиста». Грешник являет нам лишь псевдообраз, внешнюю сторону личности. Все желания и амбиции, влекущие человека к греху, пусты и тщетны. Истинное стремление человека, превосходящее все остальное, заключается в том, чтобы приблизиться к Всемогущему. Пусть горы серой золы и пласты песка покрывают его душу и скрывают горящий уголек, все же он горит тайно, невидимо. И даже в этом случае все, что требуется от грешника, — пробудиться, вывести себя из прежнего состояния, слиться со своим истинным «Я» и достичь величественного момента молитвы, обращенной к Всемогущему, «Слышащему все молитвы», о Котором сказано: «Всякая плоть придет к тебе».
«Всякая плоть...» — это означает, что ворота открыты для всякого, кто стучится в них с искренними намерениями.
Отсюда мы учим, что «весь Израиль имеет удел в Грядущей Жизни»; в Грядущий Мир попадает сокровенная, нетронутая основа души, которая всегда остается чистой.
[1] Со дня смерти жены Рава, доктора Тони Соловейчик, благословенной памяти, последовавшей 13-го числа второго адара 5727 года.