В начале первой главы книги «Шмот» перечисляются имена сынов Израиля,
пришедших в Египет. Возникает вопрос: какая в том была необходимость, ведь в
предыдущих главах — «Ваигаш», «Ваишлах» и «Вайеце» — все эти имена уже
упоминались?

Вот как отвечает на это мидраш: повторно перечисляя имена сыновей
Яакова в начале главы «Шмот», Тора намекает на то, что за 210 лет египетского
галута они не изменили своих имен. С теми именами, с какими сыны Израиля
пришли в Египет, они и вышли впоследствии на свободу.

Другой мидраш, объясняя тот же отрывок, говорит: «Подобен Израиль
Небесному воинству». О Небесном воинстве говорит 147-й псалом: «Он [Г-сподь]
ведет счет звездам, каждой из них дает имя». То есть, подобно тому, как
Всевышний перечисляет звезды, называя каждую по имени, Он перечисляет имена
сынов Израиля, спустившихся в Египет. В чем смысл этого?

Исчисление количества и наделение именем каких-то предметов или объектов
говорит о том, что они имеют ценность в глазах своего хозяина. Вместе с тем,
поименное перечисление — более высокая ступень, нежели простой подсчет.

Так, по законам о пропаже, колосья или плоды, забытые хозяином в поле,
принадлежат нищим; но если оставленный предмет наделен именем, он не считается
забытым, ибо представляет ценность для хозяина, который думает о нем и
помнит.

В этом примере есть аналогия с изгнанием. Кажется, что еврейский народ, не
дай Б-г, забыт, как сказано: «И сказал Сион: оставил меня Г-сподь и забыл меня»
(Йешаягу, 49:14). С уходом в изгнание для евреев появляется опасность
исчезновения, но так как они являются для Всевышнего особой ценностью (на иврите
— давар хашув), Он поименно перечислил их; они не могут пропасть или
исчезнуть, ибо Хозяин не забывает о них никогда.

Известно, что наличие нескольких толкований одного отрывка означает, что
между ними есть связь. Это справедливо и в отношении изложенного выше.

То, что Всевышний перечислил сынов Израиля по именам, вознесло их на
качественно иной уровень: они были объявлены ценностью перед всем миром,
ценностью, которую нельзя объявить пропажей (см. второй мидраш), а это, в свою
очередь, привело к тому, о чем сказано в первом мидраше: они «не меняли
имен», изгнание в этом отношении не повлияло на них, и они вышли из Египта с
теми же именами, какими были наделены при рождении.

В отрывке «Это имена…» есть еще один намек: Тора указывает на то, что
«праведники подобны Создателю» (Алтер Ребе, «Тора ор», комм. к гл. «Шмот»).
Мидраш приводит доказательства этому: «Когда речь идет о преступниках,
прежде всего называются их имена». Например, сказано: «Голиаф — имя его». У
праведников же — наоборот: «Имя его — Шауль». Всевышний говорит: <Но в Имени
Моем «Г-сподь» Я не был ими познан> — сначала сказано «Имени», а лишь затем
«Г-сподь». Так и в словах Торы о сынах Израиля: сначала сказано: «Это имена…»,
а потом идет их перечисление. В этом — подтверждение тому, что праведные сыны
Израиля подобны Создателю.

Это третье толкование также связано с двумя первыми. То, что евреи подобны
звездам (второй мидраш) и не меняли имен (первый мидраш), —
следствие того, что они подобны Создателю (третий мидраш). Каким образом
два первых толкования связаны с третьим, объясняет хасидизм.

Всевышний распространяет Свой свет, чтобы оживлять мир и поддерживать его
существование. То, что мы называем «свет Всевышнего», и есть «Шем» — Имя; это не
Он Сам, а лишь отсвет Его непостижимой сущности. Имя не имеет отношения к
сущности своего носителя, оно необходимо лишь для того, чтобы сделать возможным
контакт с ним.

В своей высочайшей сути свет Творца свят и трансцендентен, и творения
несопоставимы с ним; этот мир — оболочка лишь для его отсвета. Как известно из
хасидизма, еврейские души являются частицами Всевышнего; следовательно, можно
сказать, что миры несопоставимы и с ними: то, что мы называем душой, воплощенной
в материальную оболочку тела, — лишь отблеск души трансцендентной. В этом — суть
сказанного в мидраше: «Праведники подобны Создателю». Под праведниками
подразумевается здесь весь еврейский народ, как сказано: «И народ твой — все
праведники». Так же, как отсвет Всевышнего облекается в материальный мир, отсвет
еврейской души облекается в тело. Этот смысл отрывка «Это имена…» и раскрывает
третий мидраш:

только имена, то есть отсвет душ Израиля, спустились в Египет, в оболочку
этого тесного мира (Египет на иврите Мицраим, слово это произошло от
корня цар — «ограниченность», узость»).

Поскольку сама душа не подвергается изгнанию, она в состоянии передать
энергию своему отражению, облаченному в тело, помогая ему выстоять. В то же
время отсвет души, воплощенный в материю, способен вызвать подъем
трансцендентной души на новую ступень, что не могло бы произойти без
предварительного спуска. Весь смысл нисхождения души в этот мир в том, чтобы
такой подъем стал возможен.

Имя или отсвет души в состоянии вызвать подъем трансцендентной души, ибо они
сохраняют с ней связь. Это подтверждается тем, что человек, которого окликают по
имени, реагирует на это всем своим существом. Известно также, что одним из
способов вывести человека из обморочного состояния, когда внешние проявления
души (мысль, речь, действие) у него отсутствуют, является следующим: шепчут ему
в ухо его настоящее имя, которое выкликают обычно, вызывая его к Торе.
Вследствие этого отсвет трансцендентной души его вновь облачается в тело и
оживляет плоть. То же верно и по отношению к пребыванию в этом мире еврейского
народа.

Весь мир подобен телу, находящемуся в состоянии обморока: в нем сокрыт Свет
Б-жественного. Служение евреев, очищающих свое тело, животную душу и ту часть
мира, в которой каждый из них пребывает, пробуждает мир, превращая его в своего
рода «сосуд», который наполняется святостью; мир перестает скрывать свою
Б-жественную природу и назначение.

В этом служении миссия одного еврея отличается от миссии другого. У каждого —
свое тело, своя животная душа и отведенная лишь ему одному часть мира. Именно
поэтому в главе «Шмот» перечислены все имена сынов Израиля. Каждое имя указывает
на определенную форму воздействия на душу, которое достигается в результате ее
связи с телом. Сама по себе душа не определяется именем, ибо она не ограничена
рамками формы; лишь ее связь с телом придает ей имя. Различие тел между собой
обусловливает разницу в формах выражения души и разницу в именах, что, в свою
очередь, указывает на особое предназначение каждого и специфическую форму его
служения Всевышнему. Таким образом, в перечислении Торы: «Это имена…»
содержится указание на то, что посредством служения каждого еврея Творцу
достигается цель пребывания в Египте: нисхождение ради подъема.

Этим же объясняется название второй книги Пятикнижия — «Шмот».

В словах эйле шмот, с которых начинается текст, заключается смысл
содержания всей книги. Сравним с первой книгой, «Брейшит», которая называется
также «Книга прямых» (Йегошуа, 10:13), ибо в ней говорится о праотцах, которых
пророк Йегошуа называет «прямыми»: они были настолько совершенными, что по
отношению к ним понятие галут не имело силы. Прибытие Яакова в Египет не
было началом изгнания. Мидраш говорит: «При жизни Йосефа не знали вы
тягот в Египте»; Йосеф же был продолжением Яакова и так же воздействовал на миры
«Ацилут», «Брия», «Йецкра» и «Асия», как и его отец. Лишь после кончины Йосефа
легли на плечи евреев тяготы изгнания, и лишь тогда началось то служение сынов
Израиля, о котором говорят слова «Это имена…». Название «Шмот» указывает на
характер этого служения ушедших в галут.

В каждом рассказе Торы содержится поучение для всех поколений, верное на все
времена и для любых обстоятельств. Еврей всегда — даже в самые тяжкие периоды
галута — должен знать, что ему не следует бояться и тем более
отчаиваться, поскольку душа его не находится в изгнании. Никто не может
возвыситься над ним или свести его с истинного пути. Напротив: трансцендентная
душа еврея не позволяет ему пасть духом и помогает успешно выполнить возложенную
на него миссию при помощи тела, животной души и той части мира, которая его
окружает. А это неизбежно приведет к подъему трансцендентной души и к
возникновению в мире ситуации, о которой сказано в Торе: «Поселюсь среди вас»;
эта ситуация — полное освобождение — наступит в ближайшем будущем.

Перевел с идиш К. Бушкин

Межеричский Магид говорил, что если бы наш учитель Баал Шем Тов не сказал ему, что он рожден женщиной – не поверил бы.

(от р. Шмуэля Гронема Эстермана)

Зохар леойлом брисой довор
циво леэлеф дойр[1]. В Мидраш Раба гл. 1 «Завтра Я даю Тору на Синае, и Я начну только
с тебя, как сказано «Онойхи Гавайе
Элойкехо[2]«. Рабби Гошайа говорит, почему названо ее имя «алеф» – потому что
она соглашается на тысячу (элеф), как сказано «довор циво лээлеф дойр». И
приводит Матнойс Кеhуно: Вс-вышний согласился дать Тору спустя тысячу поколений.
И как толкуют далее, что 976 поколений поднялись в Его мысли, чтобы сотворить
их, и не были сотворены, и еще 26 поколений до Моше рабейну – вот тысяча. И
когда даровал Тору – начал с алеф, «Онойхи», и поэтому называется «алеф». До сих
пор его слова. И таким образом, то, что буква «алеф» называется «алеф» – потому
что Тора начинается с «алеф» и была дана спустя тысячу поколений. И вот, мир был
сотворен буквой «бейс», что это есть хохмо[3], которая называется «борух[4]«. И также «бехохмо йибонэ
баис[5]«. А алеф – это кесер[6], который называется «муфло[7]«, «пэлэ[8]«, буквы «алеф». И это есть «веhахорош веhамасгейр
элеф[9]«, следовательно, идея «тысяче поколений» – ибо Тора притягивается
из кесер, и поэтому в Десяти заповедях есть 620 букв, и поэтому она была дана
тысяче поколений. И см. то, что говорится на посук «кемигдал Довид», в идее
«элеф hамоген[10]«.

[1] «Помнит Он вечно завет Свой – слово, (что) заповедал Он на
тысячу поколений» (Тегилим 105, 8)

[2] «Я Господь, Б-г твой, Который вывел тебя из земли Мицраима,
из дома рабского» (Йисрой 20, 2)

[3] Мудрость. Сфира «хохмо». см. Ов,
хохмо. Введение в понятие см. Шиурим в книге Тания, гл. 3

[4] Благословенный

[5] «Мудростью устрояется дом» (Мишлей 24, 3)

[6] Кесер — Корона; сфира
«кесер»

[7] непостижимо

[8] Чудо. Непостижимое. см. hафлоо, муфло.

[9] «Ремесленников и кузнецов – тысячу» (Млахим Бет 24, 16)

[10] «Тысяча щитов» (Шир гаШирим 4, 4)

КНИГА БРЕЙШИТ, ГЛАВА БРЕЙШИТ

Тора говорит о Змее:

3:1. Змей же был мудрее[1] всех зверей
полевых, которых создал Г-сподь Б-г. И сказал он жене: «Хотя и сказал Б-г: «Не
ешьте ни от какого дерева этого сада…» 2. И сказала жена Змею: «Из плодов
деревьев этого сада можем есть; 3. Только от плодов дерева, которое в средине
сада, сказал Б-г: «Не ешьте от него и не прикасайтесь к нему, а то у мрете». 4.
И сказал Змей жене: «Нет, не умрете. 5. Ибо знает Б-г, что когда поедите от
него, откроются глаза ваши и вы станете подобны Б-гу, знающими добро и зло». 6.
И увидела жена, что дерево это хорошо для еды и что услада оно для глаз, и
желанно это дерево для познания, и взяла плодов его и ела, и дала также мужу
своему, и он ел.

14. И сказал Г-сподь Б-г Змею: «За то, что ты сделал это, проклят ты из
всех животных и из всех зверей полевых: на чреве твоем будешь ползать и прах
будешь есть все дни твоей жизни. 15. И вражду положу между тобою и женою, и
между потомством твоим и потомством ее: оно будет разить тебя в голову, а ты
будешь язвить его в пяту».

Что же представлял собой Змей, это загадочное существо, и что сталось с ним
после того, как Адам и Хава были изгнаны из Рая? В комментариях Раши к этой
главе сказано следующее:

1. … мудрее всех…

Соразмерным его мудрости и величию было его падение. Мудрее всех — проклят
больше всех [Брейшит раба] .

… хотя и сказал Б-г (или: даже если сказал Б-г).

Означает: подлинно ли сказал Он вам: «Не ешьте ни от какого дерева…»?

Змей видел, что они ели плоды других деревьев, но стал расспрашивать Хаву,
чтобы, когда она ответит, перевести разговор на то дерево.

4. Нет, не умрете.

[Змей] подталкивал ее, пока она не коснулась [дерева] . Сказал он ей: «Как не
умерла ты от прикосновения, так не умрешь и вкусив от него» [Брейшит раба] .

5. Ибо знает Б-г…

Всякому умельцу ненавистны товарищи по ремеслу. Он отведал от плодов дерева и
сотворил мир; если вы отведаете, вы также… … станете подобны Б-гу… Будете
творцами миров.

6. И увидела жена…

Понравились ей слова Змея, они были приятны ей, и она поверила ему [Брейшит
раба] .

… что дерево это хорошо…

Для того, чтобы сделать человека подобным Б-гу.

… и что услада оно для глаз…

Как сказал ей Змей: «Откроются глаза ваши…»

… и желанно… для познания…

Как сказал он ей: «Станете… знающими добро и зло».

14. За то, что ты сделал это…

Из этого видно, что не следует защищать подстрекателя. Ведь если бы Всевышний
спросил у Змея: «Почему ты сделал это?» — Змей бы мог ответить: «Чьим речам
внимают: речам учителя или речам ученика?» То есть: «Если Ты сказал им одно, а я
— другое, разве они не должны были слушать Тебя, а не меня?» [Сангедрин, 29]

…из всех животных и из всех зверей полевых…

Больше всех животных и больше всех зверей. Если он проклят больше домашнего
животного, которое вынашивает свой плод дольше, чем дикий зверь, то тем более
[проклят он] больше зверя. В трактате Бехорот, 8а, наши учителя дают следующее
толкование: «Вынашивание плода у змей продолжается семь лет».

… на чреве твоем будешь ползать…

У Змея были ноги, но их отсекли.

15. И вражду положу…

Ты надеялся, что Адам умрет первым, отведав запретного плода, и ты возьмешь
Хаву себе. Ты заговорил раньше с Хавой, потому что женщины легко поддаются
соблазну и умеют соблазнять своих мужей.

… оно будет разить тебя…

Буквально: «бить», «дробить». В переводе Онкелоса — «толочь»,
«растирать».

… а ты будешь язвить его в пяту…

Ты же не сможешь подняться и будешь жалить его в пяту, но даже так ты сможешь
умертвить его. В значении «разить», «язвить» вместо употребленного в предыдущей
фразе корня тет-шин-каф здесь употреблен корень тет-шин-нун,
буквально означающий «подуть». Когда змея хочет ужалить, она издает шипение,
похожее на свист. Здесь игра слов: эти корни сходны по звучанию и различны по
значению.

В комментариях Раши мы не находим ответа на многие возникающие у нас вопросы.
Как известно, Раши в своих комментариях стремится разъяснить буквальный смысл
текста Торы. Но иногда мы встречаемся в тексте с трудностью, которую Раши даже
не пытается разрешить. Это означает, что, по мнению Раши, никакой трудности
здесь нет: текст настолько ясен и однозначен, что нет надобности в
комментарии.

В таких случаях важно выяснить, почему то место, которое представляло для нас
трудность, не вызывало сомнений у комментатора. Отсутствие разъяснений у Раши не
менее значимо, чем подробные разъяснения, которые он дает ё»|»аком-ли-бо другом
случае.

Раши, в отличие от других комментаторов, не пытается раскрыть намеки, скрытые
в словах Торы «Змей… сказал». Из этого следует, что, по мнению Раши, эти слова
надо понимать недвусмысленно и буквально: в то время Змей был по природе своей
существом говорящим, подобно людям. Таких животных в наше время, как известно,
нет. И поскольку современные пресмыкающиеся — «потомство» древнего Змея — не
могут говорить, приходится признать, что они утратили эту способность. Но в
тексте Торы нет сведений о том, как и когда это случилось. Отнял ли Всевышний у
Змея способность говорить в наказание за его участие в грехопадении? Естественно
предположить, что это произошло тогда же, когда Всевышний, как об этом говорится
в Торе, призвал на Змея и другие проклятия: «На чреве твоем будешь ползать и
прах будешь есть». Но о том, что Всевышний лишил Змея дара речи, нигде прямо в
Торе не сказано. У Раши мы не находим никаких комментариев по этому поводу, хотя
это место — одно из самых загадочных и трудных для понимания.

Итак, вот вопрос, на который мы хотим найти ответ: почему в словах
Всевышнего, обращенных к Змею, не упомянуто самое главное его наказание —
лишение дара речи?

Может быть, ответ содержится в словах «проклят ты из всех животных и из всех
зверей полевых»? Ведь с этого момента Змей становится худшей и презреннейшей из
всех тварей. Конечно, он лишается и отличавшего его от всех животных дара речи —
точно так же, как и мудрости, ибо до того Змей «был мудрее всех зверей полевых».
Если бы этого не произошло, Змей, обладавший даром речи, остался бы наиболее
высокоразвитым из всех животных. Вот почему Всевышнему не понадобилось даже
специально упоминать об этом.

Но тогда возникает другой вопрос: почему сказано отдельно: «на чреве твоем
будешь ползать»? Ведь и это наказание вытекает из более общего: «проклят ты из
всех животных». Среди живых существ есть ведь и такие, которые ползают на брюхе
и у которых нет ног. Естественно, что Змей, который должен стать хуже всех
тварей, не может быть лучше и таких ползающих животных. Тора не говорит нам,
были ли до того у Змея ноги. Проклятие заключается не в том, что Всевышний лишил
его ног, а в том, что Змей должен быть унижен. Таким образом, проклятие «на
чреве твоем будешь ползать» является частью более общего проклятия «проклят ты
из всех животных», — но в таком случае оно избыточно.

Скорее всего, дело обстоит иначе: «проклят ты из всех животных» сказано в
качестве общего предисловия к конкретным наказаниям, перечисленным ниже. Тогда
мы снова возвращаемся к тому же вопросу: почему Тора не рассказывает о том, как
Змей потерял способность говорить?

Обратим внимание на то, что общие слова проклятия, обращенные к Змею,
Всевышний предварил разъяснением: «За то, что ты сделал это». Казалось бы, и эти
слова избыточны. Ведь и так понятно, что наказание было следствием греха.

Важно понять, почему именно Змей оказался способным склонить Хаву к греху. В
определенном смысле — это его мудрость, проявившаяся в обольстительной речи.
Ведь простыми и неискусными словами он не мог бы сбить Хаву с пути. Поэтому и
наказание направлено прежде всего против присущего Змею дара речи, так же как и
против его мудрости. Именно в этом отношении Змей будет хуже всех животных.
Отныне он не только не будет превосходить их даром речи, но лишится способности
издавать любые звуки: рычать, реветь, петь, — тогда как другие животные хоть в
этих звуках могут выражать свои чувства. Всего этого лишен Змей, ибо уста его
закрыты. Так проявляется в этой ситуации общий принцип Торы — «мера за меру»
(мида кенегед мида). Воздаяние соответствует не только тяжести, но и
самому характеру преступления. За лживые и обольстительные слова Змей лишен дара
речи.

Но из этого следует, что наказание «на чреве твоем будешь ползать» не входит
в общее проклятие. Ведь способность ходить на двух ногах не имеет никакого
отношения к совращению Хавы. Поэтому было необходимо назвать это наказание в
числе других частных наказаний, не определенных конкретно словами общего
проклятия. С даром речи, как видим, дело обстоит иначе.

Почему Всевышнему понадобилось совсем отнять у Змея голос? Казалось бы,
достаточно было лишить его дара речи — и тем самым возможности грешить дальше —
но оставить его подобным всем воющим, лающим и поющим существам.

Дело в том, что Змей был, как до этого сказано в Торе, «мудрее всех зверей»
Раши так комментирует это место: «Соразмерным его мудрости и величию было его
падение. Мудрее всех — проклят больше всех». Не сказано кратко: «Змей был мудр»
или «очень мудр», а сказано, как подчеркивает Раши, «мудрее всех», и причем
всех, «которых создал Г-сподь Б-r». Потому-то Змей и смог склонить к греху Хаву
— совершенное творение, созданное «руками» Самого Пресвятого, благословен Он,
ибо сказано: «И взял одно из ребер… и создал Г-сподь Б-г женщину» (Брейшит,
2:21,22). Вот почему Змею суждено было стать самым проклятым из животных: он был
мудрее «всех» — а стал проклят «больше всех».

Это позволяет нам также понять, почему Раши комментирует слово «мудрее»
следующим образом: «его мудрость и величие». Что такое «величие»? Конечно, это
не материальное богатство или сила. Эти качества не имеют отношения к истории о
грехопадении. Нельзя также сказать, что слово «величие» разъясняет выражение
«его мудрость», — в таком случае это слово было бы ненужным повтором, каких в
Торе не бывает. Почему вообще Раши считает необходимым истолковать, казалось бы,
ясное слово «мудрый»? И почему кроме главного качества Змея — мудрости, — Раши
приписывает ему еще одно качество, не названное в Торе, — величие?

Раши разъясняет буквальный смысл стиха, говорящего о силах и способностях, с
помощью которых Змей сумел склонить Хаву к греху. Кроме мудрости. Змей должен
был обладать также способностью проявить эту свою мудрость, воплотить ее в
реальной жизненной ситуации. Комментарий Раши выявляет различные оттенки слова
«мудрость»: Змей был мудр не только потенциально, но и актуально. Величие было
именно формой актуального проявления мудрости Змея. Поэтому Раши перечисляет
качества Змея именно в таком порядке: сначала «мудрость», потом «величие».

Так что же это за качество — «величие», — качество, приводящее в действие
«мудрость» Змея; качество, которым Змей был отмечен и выделен из всех животных?
Конечно, «величие» — это и есть дар речи.

Из сказанного понятно, почему Всевышний не произнес специального проклятия,
лишающего Змея его мудрости. Это наказание как раз включено в общее проклятие:
«За то, что ты сделал это, проклят ты из всех…» Ведь именно мудрость Змея была
источником и движущей силой его злодеяния.

Оба аспекта мудрости Змея, как пишет Раши, привели к греху и в конце концов
обратились в проклятие. Теперь мы можем глубже понять уже упоминавшийся выше
принцип «мера за меру». Грех, того, кто одарен и возвышен больше других, всегда
тяжелее и за него строже взыскивается; согрешив, такой человек падает ниже
других.

Сказали мудрецы: «Доброе воздаяние превосходит воздаяние карой». Если в
наказание за грех «самый мудрый из всех» превращается в «самого проклятого», то
возможен и обратный путь. Воздаяние за доброе дело может -принципиально изменить
статус любого создания, которое может перейти от одной крайности к другой — от
предельного падения и проклятия вознестись к святости. О том, что это возможно,
свидетельствует соответствие, которым связан рассказ о Змее с другой главой из
Торы. В этой главе рассказывается о том, как на евреев в пустыне напали змеи.
Моше тогда сделал для них медного змея, принесшего им исцеление. В этой истории
мы видим как раз превращение крайности в противоположную ей крайность. Змей,
бывший причиной грехопадения и смерти человека, превратился в средство исцеления
и оживления.

И еще сказали наши мудрецы: «Всевышний готовит исцеление прежде раны».

Когда Змей стал причиной величайшего падения, какое только было в
человеческой истории, — уже в этом его грехе содержалась возможность превращения
из крайности в крайность, возможность возвыситься от греха, связать себя с
сущностью Света Бесконечного, который выше Источника Жизни, ибо из света исходит
сила, оживляющая мертвых.

[1] Есть основания, вопреки традиции русских
переводов Торы, переводить здесь древнееврейское слово арум не как
«хитрый», а как «мудрый». Так, в арамейском переводе Торы (Таргум Онкелос)
арум переведено как «мудрый», а не «хитрый». (Прим.
пер.)

Рав Ш. Зевин

Гл. Вайейшев

И все, что делают там – он
делал (Берейшис 39, 22)

100.

Цадик р. Моше-Лейб из Сасова, перед тем, как
он стал известен, целый день сидел и учил Тору до ранних часов ночи, а после этого он вставал, и шел в
«паб», где собирались распущенные молодые люди, там, где они танцевали, и кушали
и пили, и играли и т.д., и он также одевался в другую одежду, как один из них, и
садился среди них, и плясал и пел своим красивым голосом, и дожидался, пока
поднимется заря, и тогда он возвращался домой, и одевал свою обычную одежду, и
становился молиться. Так он делал несколько раз, и через это он спас многих из
них и отдалил многих из них от мерзостных дел.

Некоторое время спустя, когда он уже
прославился как великий праведник, и собирались вокруг него сотни людей каждую субботу, пришел туда
один из распущенных молодых людей, которые плясали вместе с ним в молодости.
Когда он увидел рабби Мойше Лейба – узнал его, и подумал в сердце своем: как же
он умеет обманывать мир, ведь я же помню, как он игрался и плясал вместе со
мной, и он такой же как я. Потом, когда он услышал его учение и его мудрость, и
увидел, насколько велика его святость, сказал: несомненно, также тогда намерение
его было, чтобы спасти нас от грехов, и немедленно поднялся и преклонился перед
ним, и сказал:

— Тысячу раз благодарен господину моему, за
то, что спас меня тогда от многих грехов.

И сказал один великий человек, что в этом
действии рабби Мойше Лейба мы можем понять то, что говорится в Торе про Йосефа:
«И отдал начальник тюрьмы в руки Йосефа всех арестованных… И все, что делают там
– он делал. Начальник тюрьмы не видит ничего в руке его…»

Смысл этого: в тюрьме находилось множество
низменных людей, и они делали там всякие мерзости, и поэтому Йосеф-а-цадик вел
себя подобно рабби Моше Лейбу из Сасова, и подружился с ними и игрался вместе с
ними, для того, чтобы отдалить их от грехов. И каждый, кто бы увидел его –
осудил бы его, что также Йосеф – такой же как они все, но начальник тюрьмы
понял, что он делает это во имя Небес, когда он увидел, что он преуспевает во
всех его путях. И это то, что говорит Писание, «И все, что делают там – он
делал» – что также он, Йосеф, делал как их дела, и тем не менее, «не видит начальник тюрьмы ничего в руке его», и
переводит Онкелос «не видит ничего неподобающего в руке его», «ибо Вс-вышний с
ним» – ибо намерение его – во имя Небес, и вот доказательство: «и все, что он
делает – Вс-вышний посылает ему успех».

Сказано в Торе:

7:1. И сказал Г-сподь Ноаху: «Войди ты и все семейство твое в ковчег… 2.
Из всякого скота чистого возьмешь себе по семи: самца и самку, а из скота,
который нечист, по два самца с самками».

9:20. И стал Hoax земледельцем, и насадил
виноградник. 21. И выпил вина, и опьянел, и обнажился внутри шатра своего. 22. И
увидел Хам, отец Кнаана, наготу отца своего, и рассказал двум братьям своим на
дворе. 23. И взяли Шем и Йефет одежду, и положили ее оба на плечи свои, и пошли
задом, и прикрыли наготу отца своего, а лица их обращены назад, и не видели они
наготы отца своего. 24. И Hoax проспался от вина своего, и
узнал, что сделал ему сын его меньший. 25. И сказал он: «Проклят Кнаан. Рабом
рабов пусть будет он у братьев своих». 26. И сказал: «Благословен Г-сподь, Б-г
Шема, и да будет Кнаан рабом ему. 27. Да даст Б-г простор Йефету и да обитает он
в шатрах Шема».

Что такое «нечистый»? В святом языке есть разные возможности для обозначения
этого понятия. Слово тамэ (дословно «греховный», «скверный») обладает
резким эмоциональным оттенком. Но в главе Hoax в качестве антонима к слову
«чистый» (тагор) употребляется то же слово с отрицательной частицей
(ло тагор), что дословно означает именно «не чистый».

Почему Тора, обычно лаконичная, употребляет здесь длинный описательный оборот
«который нечист» вместо короткого и более выразительного слова «скверный»?

Комментируя это место, Раши приводит слова Талмуда: «Человек должен всегда
говорить чистым языком, не произнося непристойных слов; ведь даже в Торе
добавлено несколько букв, чтобы не произнести плохого слова, как сказано: «из
всякого скота чистого… из скота, который нечист» (Сангедрин, За). Избыточность
языка Торы, поясняет Раши, учит нас всегда стремиться к чистоте и приличию в
речах.

Что такое вообще соблюдение приличий? Об этом говорит история с сыновьями
Ноаха, Шемом и Йефетом, которые стремились соблюдать чистоту и приличие даже во
взгляде. Они приняли все возможные предосторожности, чтобы не видеть наготы
своего отца. И эта чистота определила судьбу не только самих Шема и Йефета, но и
их потомков. То, как важно иметь чистый взгляд, явствует из вознаграждения:
«Благословен Г-сподь, Б-г Шема… Даст Б-г простор Йефету и да обитает он в
шатрах Шема».

Однако поведение сыновей Ноаха в этом отрывке описано, как может показаться,
опять-таки с излишним многословием. Сказано, что Шем и Йефет подошли к своему
отцу так, что лица их были «обращены назад», то есть не глядя на него. Что
нового, в таком случае, сообщают нам слова «и не видели они наготы отца своего»,
если и так понятно, что они на него не смотрели?

Сыновья Ноаха не хотели видеть и не видели постыдной наготы своего отца. По
этому поводу Баал-Шем-Тов говорил: «Если человек видит порок в другом человеке,
это доказывает, что подобный порок есть в нем самом. Мы смотримся в другого
человека как в зеркало. Если лицо человека, глядящего в зеркало, чисто — он не
видит в зеркале никаких изъянов. Но если он видит грязь в зеркале — это значит,
что грязно его собственное лицо».

Таким образом, и в первом, и во втором отрывке из главы Hoax, приведенных в
начале, речь идет о точке зрения, о том, как человек воспринимает другого
человека, — отражается ли это восприятие в речах или остается в мыслях.

Всякое событие, происходящее в мире, предусмотрено Всевышним; Нет в нашем
мире ничего случайного. Поэтому если кто-то замечает вдруг порок в своем
ближнем, тут наверняка есть указание свыше о том, что этот порок присущ самому
видящему.

Но почему Всевышний указывает человеку на его недостатки таким кружным путем
— через другого? Говорят: «Все пороки видит человек, кроме своих собственных».
Единственный способ показать человеку всю отвратительность и унизительность
порока — продемонстрировать это на другом. Тогда человек сможет осознать их в
себе самом и перенести свое отвращение от чужих пороков на собственные
недостатки.

Но тогда получается, что люди должны служить друг для друга чем-то вроде
наглядного пособия по самосовершенствованию. Так ли это? Ведь любая еврейская
душа обладает свободой воли, самостоятельностью и самоценностью. В отличие от
всего остального Творения (включая высшие миры, о которых сказано, что они
созданы ради еврейского народа и ради Торы), личность еврея не может быть
простым средством для исполнения Б-жественной Воли. Это касается как всех евреев
в целом, так и каждого еврея в отдельности. Нельзя сказать, что один еврей
служит «средством» для исправления другого. Целью создания каждой еврейской души
является только она сама.

Из этого следует, что когда человек замечает порок в своем ближнем, это
означает не только то, что в нем самом гнездятся те же самые недостатки; это
значит также, что эти порочные качества объективно присущи также и самому
ближнему. Как же следует к ним относиться? Заметив порок в своем ближнем, еврей
обязан не только обратиться к внутреннему самоочищению, но и помочь исправиться
другому человеку. Ибо сказано: «Увещевай ближнего своего…»

Выше мы приводили отрывок из Талмуда, в котором говорится о чистоте языка.
Предписание говорить чистым языком мудрецы доказывали путем анализа языка Торы.
Как удается соблюсти правило чистоты Торе, охватывающей самые разные области
человеческой жизни, в том числе физиологию? Как, скажем, именует Тора такую
неудобоназываемую вещь, как считающееся нечистым «место, на котором сидел
человек, страдающий истечениями»? В иврите есть слово зав, обозначающее
это понятие достаточно точно, хотя и с известной грубостью. Но вместо него Тора
обычно использует эвфемизмы, причем разные в зависимости от того, о ком идет
речь — о мужчине или о женщине. О мужчине говорится меркав, что дословно
означает «седло для езды верхом». О женщине же говорится мешав —
«сидение». Причина такого разграничения в том, что мужчине и женщине
подобает вести себя по-разному. Для мужчин сидеть верхом в седле, расставив
ноги, — естественно, а для женщины это непристойно, и неприлично даже
употреблять слова, которые могут быть поняты как намек на такую позу. И
все-таки, как указывает Талмуд, слово меркав («седло») трижды употреблено
в Торе по отношению к женщине. В трактате Сангедрин рассматриваются и
объясняются все эти случаи, но мы не будем приводить здесь эти объяснения.
Собственно, важны для нас здесь не эти слова, а сама проблема обозначения
нечистоты в Торе, которую мудрецы Талмуда рассматривали на этом примере.
Аналогичным образом, как уже говорилось выше, в главе Hoax Тора, стремясь к
чистоте языка, избегает слова «скверный», употребляя вместо него более длинный
эвфемистический оборот «который не чист».

Но разве, спрашивает Талмуд, слово «скверный» ни разу не встречается в Торе?
Оказывается, оно встречается там свыше ста раз.

Логика мудрецов Талмуда не всегда бывает ясна с первого взгляда. Понятно, что
при обсуждении проблемы обозначения понятий, связанных с нечистым и постыдным,
Талмуд приводит случаи исключения из правила «чистоты языка». Но непонятна сама
последовательность изложения. В первую очередь говорится о слове «седло»
(меркав) по отношению к женщине, хотя оно употребляется в Торе считанное
количество раз, — и лишь потом заходит речь о слове «скверный» (тамэ),
концептуально более важном и гораздо более употребительном, а значит, в
большей степени противоречащем принципу чистоты языка. Логичнее было бы
построить обсуждение в обратном порядке.

Кроме того, странной кажется сама интонация вопроса, заданного в Талмуде.
Проще было бы сказать: «Ведь и слово «скверный» встречается в Торе». В вопросе
мудрецов звучит даже некоторое недоумение. Но почему, собственно, употребление
этого слова удивительнее и неожиданнее, чем употребление слова
меркав?

Дело в том, что эти слова могут встречаться в Торе в принципиально различных
контекстах. В Торе есть повествовательные главы, а есть главы, в которых
сформулированы законы человеческого поведения. Разные по назначению, эти части
текста Торы, естественно, различаются и по стилю. Важнейшие достоинства стиля, о
которых говорится в Талмуде, — чистота и краткость (лаконизм) — не всегда бывают
необходимы. Тора выбирает те или иные слова не столько из стилистических
соображений, сколько в зависимости от цели и содержания отрывка. В
повествовательных главах (таких, как глава Hoax) о вещах, связанных с
нечистотой, говорится по возможности в выражениях «чистых», — и вследствие того
говорится непрямо и порой многословно, в ущерб требованию лаконизма. Когда же
речь идет об установлении практического закона, его формулировка должна быть
максимально ясной и однозначной, даже если это требует не очень приличных
выражений. Поэтому в Талмуде сформулирован такой принцип: «речь чистая и
длинная, речь нечистая и краткая — равноправны». Так вот, слово «скверный»
употребляется в Торе в основном в законодательных главах. В основном — но не
всегда. Именно поэтому в вопросе мудрецов: «Разве в Торе ни разу не встречается
слово «скверный»?» звучит удивление. Имеется в виду, что слово «скверный»
встречается иногда в повествовательных главах, то есть там, где без него вполне
можно было бы обойтись. Надо, однако, сказать, что в таких контекстах оно
встречается исключительно редко, еще реже, чем слово «седло» (меркав) по
отношению к женщине. Именно поэтому вопрос о слове «скверный» обсуждается в
Талмуде после слова «седло». Понятна теперь и удивленная интонация вопроса. Ведь
даже в законодательных частях следует избегать употребления «нечистых» слов,
если это не необходимо для наименования самого предмета законодательства.

Например, в Торе есть такое предписание: «Если будет человек, который
нечист… то пусть он выйдет из стана» (Дварим, 23:11). В этой фразе не идет
речь об установлении самого факта нечистоты (об этом в тексте говорилось раньше)
— здесь содержится только предписание выйти за пределы лагеря. Поэтому и здесь,
в законодательной главе, фраза удлиняется за счет использования эвфемистического
оборота «который нечист» вместо более короткого и энергичного, но неприемлемого
из-за своей «нечистоты» слова «осквернившийся».

Все это имеет прямое отношение к тому, как следует еврею смотреть на
окружающих и говорить о них. Он не только должен избегать произнесения нечистых
слов; даже видеть и замечать нечистоту он не имеет права. Точнее, пороки, с
которыми человек не может не сталкиваться, живя среди людей, должны побудить его
не к злословию или ощущению собственного превосходства, но к действию; и
действие это должно быть двояким.

Из всего, что создал Г-сподь, ничто не создано напрасно. Поэтому если
Всевышний показывает человеку какой-либо порок в его ближнем, тот должен не
глазеть на него, а действовать — заняться исправлением своего ближнего
(разумеется, доброжелательно и ненавязчиво), но прежде всего найти и исправить
этот порок в себе самом.

Вот почему Тора говорит о Шеме и Йефете: «и не видели они наготы отца
своего», — хотя это, казалось бы, и так ясно из предшествующих слов «а лица их
обращены назад». Здесь подчеркнут и выделен именно тот факт, что они не видели
«наготы отца» не только в смысле физическом («а лица их обращены назад»), но и в
духовном: не видели и не чувствовали его недостатков и пороков. Все их чувства и
мысли были сконцентрированы на том, что они должны сделать — «прикрыть наготу
отца своего». Но самой наготы они не видели и не хотели видеть. Вот чем
отличались Шем и Йефет от Хама, о котором сказано: «И увидел Хам». Вот разница в
качестве и уровне их душ. «Хам, отец Кнаана», — говорит Тора, то есть зло таится
в его собственной сущности, об этом свидетельствует его имя (хам означает
на иврите «жар», «горячность», «темперамент», а также «темный цвет»). Он увидел,
что Hoax «выпил… и опьянел» потому, что горячность и невоздержанность были
присущи самому Хаму.

В противоположность ему Шем и Йефет лишены этого порока. Чистые, они не
видели нечистоты и в своем ближнем. Столкнувшись с пороком, они прежде всего
ощущали на себе бремя ответственности — свой долг исправить порок, «прикрыть
наготу».

Вот чему учат нас эти два отрывка из главы Hoax и тот комментарий, который
дают им Талмуд и Раши. Когда мы видим или слышим о еврее что-нибудь нехорошее,
не только нельзя рассказывать об этом другим (как сделал Хам, рассказавший
другим о недостойном состоянии своего отца), — не стоит также усердствовать в
размышлениях о том, как плохи наши ближние и как хороши мы сами. Надо только
решить, что можно сделать для того, чтобы повлиять на ближнего в лучшую сторону.
Но даже занимаясь исправлением ближнего, следует всячески стараться не видеть в
нем носителя порока.

Этот путь — путь Шема и Йефета — вознаграждается благословением, как сказано:
«Благословен Г-сподь, Бт Шема… Даст Б-г простор Йефету». Только если воцарится
среди евреев мир и терпимость, сможем мы стать сосудом для Торы и удостоимся
присутствия Шхины, которой суждено поселиться в Третьем Храме, — обитать в
«шатрах Шема», — благодаря единению и любви среди евреев. И да сбудется это
вскоре, в наши дни!

Перевел с иврита А. Фейгин

Заповедь hаамонас Элойкус[1]

Йисрой

Онойхи Гашем Элойкехо ашер hойцейсихо мейэрец Мицраим мибейс аводим[2]. Это заповедь «делай», знать и верить, что есть Элойка[3] (Хинух 25) и Рамбам в Сефер га-мицвойс в заповедях «делай» симан алеф, объяснил идею этой заповеди такими словами: «первая заповедь это приказание, что приказал нам в hаамонас Элойкус, и это, что мы будем верить, что есть ило весибо[4], и Он творит все существующее, и это то, что сказано Онойхи Гавайе Элойкехо», до сих пор его слова. И Рамбан там говорит от имени баал hалохос гдойлос, что не перечислил ее среди 613 заповедей, и то, что видно из мнения баал hалохос гдойлос, что число 613 заповедей — это Его гзейройс[5] Йисалэ[6], что постановил на нас, чтобы исполнять, или воспрепятствовал нам, чтобы не делать, но вера в его существование Исалэ, которую Он сообщил нам чудесами и знамениями, и раскрытием Шхины[7] на наших глазах, это основа и корень, от которого родились заповеди, не перечисляются в их числе, и он приводит в поддержку мнение Мехилты, «также, как вы приняли Мое царство, примите Мои заповеди», сделали принятие ига царства отдельным и заповеди, которые Он постановляет, отдельно.