Сущность учения хасидизма

РАББИ МЕНАХЕМ-МЕНДЛ ШНЕЕРСОН ШЛИТА ЛЮБАВИЧСКИЙ РЕБЕ

В праздничные и субботние дни во время гитваадуйот(хасидских собраний) Любавичский Ребе выступает с изложением различных вопросов хасидизма. Настоящая статья – отрывок из речи Ребе 19 Кислева 5726 года (1965), который был опубликован в первом томе сефер гаарахим Хабад, а также издан отдельной брошюрой.

Об учении хасидизма и о том, что нового оно внесло в философию иудаизма, написано очень много. Вот лишь некоторые из обычно приводимых объяснений и определений.

«Баал Шем Тов[1] начал свою деятельность в период, когда еврейский народ в духовном отношении находился в состоянии, сравнимом с обморочным[2]. Деятельность Баал Шем Това и распространение учения хасидизма привели народ к пробуждению».

«Хасид исполняет более, чем предписано».

«Хасидизм обращает естественное в Б-жественное в душе человека». И, по выражению Старого Ребе[3], он изменяет «саму природу духовных сил человека».

«Хасидизм впервые сделал для каждого человека возможным постижение Б-га, независимо от того, одарен ли он необыкновенно возвышенной душой и сумел ли достичь высокой ступени духовного развития».

В дальнейшем станет ясно, что хасидизм невозможно рассматривать как совокупность частностей, ибо он представляет собой нечто единое и цельное. И так как выше были приведены весьма разнообразные его описания (а это лишь часть из них), мы вынуждены прийти к выводу, что не ими определяется подлинная сущность хасидизма, а все перечисленное лишь «плоды и ветви сущности», т. е., различные ее проявления.

Сущность хасидизма заключается в привлечении к миру нового Света Эйн Софа Баруг Гу[4] - глубокой Сущности Б-га, которая настолько не имеет отношения к творению и сотворенному, что Б-г уже не является ни объектом и ни субъектом познания. И так как Эйн Соф – Сущность, а хасидизм является привлечением Света (т. е., распространения влияния) Эйн Софа, то мы должны сказать, что все приведенные выше объяснения сущности хасидизма являются лишь различными формами выражения Сущности.

Все, что сказано об учении хасидизма, равным образом относится и ко всем отдельным частям Торы. Тора включает в себя все возможные виды добра и совершенства, проявляющиеся в мире. Полнота истины и совершенства – в ее предписаниях и в ее моральном учении Созданные же людьми моральные системы – это смешение добра и зла, истины и заблуждения, и все, что в них истинно, своими истоками восходит к Торе.

По отношению к другим областям знания Тора – мудрость высшего порядка. Она – «разум и мудрость нашего народа перед лицом всего мира». Более того, от детального исполнения всех ее заповедей зависит постоянное оживление Б-гом мира (в том числе и высших духовных миров, предшествующих нашему).

Но не в этом сущность Торы. Сущность ее – абсолютное единство со Светом Эйн Софа. По сравнению с Ним существование мира равно несуществованию. То же можно сказать и о Торе. И поэтому невозможно видеть значение Торы в том, что с ней связано существование миров, так как по сравнению с ней миры как бы не существуют. Но в силу своей сущности, единства со Светом Эйн Софа Барух Гу, Тора несет в себе все вероятности добра и совершенства, проявляющиеся в мире, и от нее зависит его (мира) оживление и пр.

И хотя глубочайшая сущность всех частей Торы в их единстве со Светом Эйн Софа, прежде всего это относится к учению хасидизма.

Во всех остальных частях Торы простая сущность Б-га Эйн Соф облечена в формальный рисунок, и этот рисунок определяет и выражает сущность данной части Торы. В каждой части Торы (пшат, ремез, друш, сод)[5] такой рисунок (те форма и предмет изложения) заслоняет простоту облеченного в него Эйн Софа, – что подобно действию одеяния[6], не поддающегося смене Хасидизм не связан ни с каким определенным рисунком Рисунки, с помощью которых он раскрывает различные аспекты вопросов, подобны одеждам, поддающимся смене, и поэтому хасидизм объединяет все четыре части Пардеса[7] и их оживляет, как мы это далее подробно рассмотрим Таким образом, в хасидизме рисунок не заслоняет вполне простоту облеченного в него Эйн Софа.

Сущность учения хасидизма можно вывести из сущности Машиаха[8]. Так как «по вознаграждению, связанному с исполнением заповеди, можно узнать о ее сущности» и так как от распространения хасидизма зависит приход Машиаха, то, познав сущность Машиаха, мы узнаем, в чем заключается сущность хасидизма.

С приходом Машиаха связаны события, которые должны совершенно изменить не только положение нашего народа освобождение народа (и Шехины[9]) из изгнания, всеобщее достижение мудрости и непосредственное постижение Творца, но и вообще облик всего мира Более того, изменения произойдут в глубине основ мира И хотя существует мнение, что приход Машиаха выразится лишь в достижении нашим народом независимости, это относится лишь к самому начальному периоду Из сказанного же в Реайя Меймана[10] можно понять, что эта сторона освобождения имеет отношение только к амей гаарец[11] и не касается талмидей хахамим[12].

С приходом Машиаха связано раскрытие Б-жественности на ступени, стоящей выше связи с природой, ибо во всем существующем будет ощутимо проявляться Б-жественное Имя[13] – «Я был, есть и буду» (одновременно), – не ограниченное временем и пространством, подобно тому, как это было в Иерусалимском Храме.

Все вышеописанное произойдет не только в нашем, но и во всех остальных мирах, ибо порядок верхних миров подобен порядку нижних. И так как с приходом Машиаха изменится общий и частный порядок мира, то же самое произойдет и в верхних мирах.

Однако все описанное, как бы оно не поражало и как бы не было возвышенно, представляет собой лишь «плоды и ветви» сущности Машиаха.

Сущность Машиаха в иехиде[14]. Как известно, Давид был связан со ступенью души, называемой нефеш (см сноску), Элиагу – со ступенью руах, Моисей – со ступенью нешама, Адам – со ступенью хайа, Машиах же связан с иехидой.

Иехида превосходит все четыре ступени души НаРНаХ[15] (в порядке пяти ступеней, на которые делится каждая душа) каждая из четырех НаРНаХ – отдельная ступень, иехида же – сущность души, стоящая выше разделения и множественности. И хотя от нее как сущности исходят четыре ступени НаРНаХ, – это не означает, что иехида относится к ним как источник или как «общее» к частному. Слово "Йехида" (Йихуд – единение) говорит о простом единстве, не имеющем ничего общего с частным даже в качестве источника, Йехида – глубочайшая сущность души, и от нее исходят четыре ступени НаРНаХ.

И, как в каждой отдельной душе иехида представляет собой ее глубочайшую сущность, так и в общем жизненном начале и душе всей Б-жественной Эманации, взятой в целом, имеющаяся в ней ступень иехиды есть глубокая животворность, которая стоит выше любого нашего представления о форме, от нее же ответвляются все частные ступени НаРНаХ общего потока Эманации.

Сущность животворности неограниченна, и ее неограниченность выражается в явлении вечности, так как она не поддается временным изменениям в силу самой неизменяемости сущности.

Со сказанным выше связано также явление бессмертия, которое будет иметь место с приходом Машиаха. Сейчас мир оживляет только та ступень Животворности, которая в нем распространяется. Поэтому существует смерть, так как протяжимое изменяемо – вплоть до прекращения и гибели. С приходом Машиаха оживляющим фактором станет сущность Животворности, сущность же неизменяема.

Но есть в этом различие и качественного характера, когда речь идет о совершенстве (совершенное ведет к совершенству) Когда мир оживит ступень иехиды и он начнет жить жизнью сущности, он неизбежно должен прийти к совершенству.

Как уже было сказано, исходя из «вознаграждения» (распространения) хасидизма, т е прихода Машиаха, мы узнаем о его (хасидизма) сущности все новое, что принес хасидизм – в Торе (включая раскрытие части сод), в служении человека Б-гу (превышение границ предписанного и изменение самой природы нравственного), в общей картине мира (пробуждение духовности мира из подобного «обморочному» состояния), – все это не какие-то отдельные новые явления, это функции нового вида животворности, который выражается в хасидизме – животворности иехиды И когда этот новый тип оживления начинает проявляться в мире (Баал Шем Тов и общее учение хасидизма, Мезерический Магид и др , и затем – Старый Ребе и хасидизм Хабад), – все существующее должно начать жить новой жизнью – жизнью, связанной с сущностью, что должно найти выражение в ряде новых явлений.

И поэтому учение хасидизма сравнивается с маслом (шемен) – символом тайны тайн.

Масло – символ эссенции всех вещей Из этого следует, что оно само как сущность ни к чему не причастно (ибо если бы оно было причастно к частному, оно не могло бы быть эссенцией всех вещей) Но будучи «сущностью» всего существующего, оно должно заключаться во всем.

И как все вопросы внутренней части Торы, сказанное находит выражение и в ее открытой (внешней) части, вплоть до практических ее предписаний с одной стороны, масло не смешивается с жидкостями, с другой – оно обладает всепроникающим свойством.

Хасидизм, сравниваемый с маслом, обладает двумя подобными свойствами в отношении своего содержания, сущности, он не вступает ни в какие «соединения», он – простая животворность, по природе своей не причастная распространению. С другой стороны, он имеет свойство распространяться и проникать, как мы видели выше.

Хасидизм оживляет все элементы мира (как «малого мира» – человека, так и мира вообще), и это происходит в результате оживления им всех частей Торы, ибо все явления, лежащие в глубине основ мира, исходят из Торы.

В Торе четыре части: пшат, ремез, друш и сод. И каждую из них оживляет хасидизм. Хасидизм привносит новую ясность и глубину, и они начинают жить новой жизнью.

В Торе рассматривается много разнообразных вопросов. Выясним, насколько это возможно, один из них и для примера возьмем молитву "(Модэ ани лефонэхо[16]. Посмотрим, как этот вопрос раскрывается на ступенях пшат, ремез, друш и сод, а также каким образом хасидизм придает ему ясность и глубину, и мы сможем наглядно представить себе, как это происходит и со всеми остальными вопросами Торы.

Человек должен приучить себя произносить Модэ ани сразу же при пробуждении. Тем самым он вспоминает о присутствии Б-га и встает воодушевленный желанием превратить свой день в служение Ему. Модэ ани – это начало служения (исполнения всех заповедей Торы) и жизни человека на протяжении дня.

Содержание этой молитвы обладает очень широким объемом Человек должен осознать «перед Кем он лежит», – перед Всевышним, «Царем царей», о котором сказано «Небо и землю Я наполняю» Человек должен об этом размышлять на протяжении всех своих занятий Постоянное сознание присутствия Б-га – испытанное средство духовного развития Все, что было сказано о служении Б-гу, осуществляется именно в силу пробуждения от сна, от обманчивой видимости и суеты этого мира, по известному выражению Рамбама.

В соответствии с буквальной частью пшат смысл заключается в выражении благодарности Б-гу за возвращение души И несмотря на то, что этому посвящена еще одна утренняя молитва Элокай нешама шенатата би тегора ги[17], молитва Модэ ани необходима, чтобы человек мог произнести ее сразу же при пробуждении Благодарность должна непосредственно следовать за удовольствием, а возвращение души – радость, заключающая в себе все остальные.

В молитве Элокай нешама, где также упоминается о возвращении души, произносится Имя Б-га, что невозможно сделать в момент пробуждения до омовения рук Поэтому, проснувшись, говорят Модэ ани, где Имя не упоминается Однако и молитва Элокай нешама сама по себе необходима как потому, что в ней есть несколько дополнительных моментов, отсутствующих в Модэ ани, так и потому, что благословение без упоминания Имени и царственного эпитета Б-га не является благословением и не может выполнять его функций.

Согласно части Торы, называемой ремез, смысл Модэ ани в том, что ежедневное возвращение души служит «намеком» на воскрешение мертвых. Ведь сон – одна шестидесятая смерти (Вавилонский Талмуд, Берахот), и следовательно, возвращение души имеет нечто общее с воскрешением мертвых Поэтому, упоминая о возвращении души, мы говорим «Велика Твоя верность», раба эмунатеха. Факт возвращения души убеждает нас в том, что и в будущем воскрешении мертвых проявится верность Всевышнего.

Согласно части Торы, называемой друш, ежеутреннее возвращение и обновление души говорит о том, что в самом факте возвращения души, т е в том, что Всевышний не задерживает душу за неисполнение обязательства, мы видим всю глубину Его верности, которая и человека обязывает к тому же И поэтому человек не имеет права удержать вклад должника на том основании, что владелец его не возвращает ему долг.

Согласно тайной части Торы (сод), в словах Мелех хай векайам подразумевается сефира[18] Малхут[19] в соединении с Иесод[20] мелех - это малхут, а хай векайам – это сефира йесод.

Все приведенные выше объяснения четырех частей Пардеса Торы касаются лишь отдельных аспектов молитвы Модэ ани. Хасидизм, иехида Торы, дает объяснение общего характера, которое раскрывает смысл молитвы, связанный с иехидой человеческой души.

Вот объяснение хасидизма:

День человека начинается с Модэ ани. Модэ ани произносится до омовения рук, даже с нечистыми руками. Это объясняется тем, что ничто нечистое не в состоянии запятнать Модэ ани еврея. Он может во многом быть далек от совершенства, но Модэ ани его всегда остается чистым.

И связано это именно с йехидой. Зло, несовершенство, может иметь отношение только к ступеням НарНаХ. Со стороны йехиды, находящейся в полном единении с Сущностью Б-га, душа не может быть причастна к нечистому, эта сторона души абсолютно совершенна.

Этим объясняется также, почему в Модэ ани не упоминается ни одно из семи Имен Б-га (которые запрещается стирать). Так как молитва Модэ ани связана с иехидой, т.е. с сущностью души, то и выражаемая благодарность обращена к Сущности Б-га, не подлежащей определению с помощью Имени. Подобное объяснение способен дать только хасидизм. В четырех частях Пардеса, связанных НаРНаХ, мы не найдем объяснения вопросов, имеющих отношение к иехиде. Более того, даже в книге Зогар, несмотря на то что в ней излагаются вопросы тайной части Торы, упомянуты четыре ступени души – нефеш, руах, нешама и нешама денешама. Иехида же в ней не упоминается, будучи объединенной со ступенью хайя под названием нешама денешама (душа души).

Но в хасидизме, иехиде Торы, всему, что касается иехиды, уделяется большое внимание.

И так как иехида – сущность души и от нее исходят четыре ступени НаРНаХ, то и объяснение хасидизма (относящееся к сущности Модэ ани, связанной с иехидой) объясняет и оживляет все четыре объяснения Пардеса Торы (выясняющие частные аспекты Модэ ани, как мы это увидим ниже).

Возьмем пшат в Модэ ани (выражение благодарности за возвращение души). Хасидизм оживляет его, подчеркнув слово нишмати, мою душу. То есть чувство благодарности предполагает возвращение именно еврейской души. Если бы вместо этого человеку была возвращена другая душа (раба или не-еврея), то хотя и в таком случае имело бы место частичное возвращение души (одна шестидесятая) к жизни, это не могло бы, однако, вызвать чувство благодарности. Под влиянием иехиды человек обладает внутренним сознанием того, что жизнь – это именно еврейская жизнь, это жизнь человека (адам), полнота которой выражена только в еврее. Поэтому существует талмудическое выражение: «атэм круим адам» именно к вам (еврейскому народу) относится имя адам – человек. Но жизнь только физическая не может считаться жизнью, и невоможно чувствовать себя за нее благодарным.

И хотя сама по себе физическая жизнь – крайне важное явление, а в особенности жизнь человеческого существа, все же евреи – народ царственного происхождения, и они не могут удовлетворяться животной жизнью.

Известен рассказ о хасиде Иекутиеле Леплере. Старый Ребе хотел однажды благословить Иекутиеля «на долгие годы». Неожиданно Иекутиель попросил: «Только не пойерише йорн, не долголетие гоев, у которых «глаза не видят и уши не слышат», – не видят и не слышат Б-жественного». Странно однако: человеку предлагается дар и к тому же большой, как можно ставить условия и просить еще больший дар? И так как долголетие само по себе – великий дар, а радость ощущения жизни заключает в себе, как мы уже видели, все радости в этом мире, как мог реб Иекутиель поставить такое условие?

Но дело в том, что Иекутиель Леплер не просил большего дара. Он просил, чтобы эти долгие годы были годами жизни. Он сумел постичь ту истину, что суть жизни в восприятии Б-жественного, и просьба его означала, что без этого долгие годы не имеют в его глазах никакой ценности.

Сознание этого возникает только под влиянием иехиды. Четыре ступени НаРНаХ, связанные с определенным формальным рисунком (разум, свойства души), вызывают интерес к вопросам, связанным с этой формой, а прямое отношение к Б-жественному оказывается иным, отдельно стоящим вопросом. И потому они неизбежно оставляют место (хотя бы на мгновение) для существования, лишенного восприятия Б-жественного. Иное действие оказывает иехида. Иехида вся в единстве с Сущностью – и ничему иному в ней нет места.

В пшате Модэ ани объяснение хасидизма не вносит ничего нового (смысл остался тем же – выражение благодарности за возвращение души), появляется лишь новое, более ясное определение того, что такое душа еврея и что собой представляет его благодарность. То же самое относится к частям ремез, друш и сод.

Без объяснения хасидизма ремез лишь указывает на весьма отдаленную связь возвращения души с воскрешением мертвых, не говоря уже о том, что сон лишь одна шестидесятая смерти, а не сама смерть, при пробуждении возобновляется только связь души с телом, воскрешение же мертвых предполагает глубокие изменения в них самих. После смерти от тела сохраняется лишь самая незначительная его часть. Ясно, что при воскрешении тело «строится» из нее заново. Подобно этому душа должна пройти «перестройку» для повторного соединения с телом. Так что в утреннем возвращении души намек на воскрешение мертвых весьма отдаленный.

Углубляя истолкование части ремез, хасидизм говорит о том, что и в утреннем возвращении души возобновляется не только связь души с телом, но и сами душа и тело. Поэтому многие комментаторы говорят о том, что каждое утро человек пробуждается как совершенно новое существо.

Дело в том, что каждую минуту и секунду существование всех вещей возобновляется новым творческим актом, – точно так же как при сотворении мира. Все же с воскрешением мертвых сравнимо лишь утреннее возвращение души, так как постоянно возобновляемое творение, восстановление бытия из небытия, находит свое выражение именно в момент преломления ночи в день, т.е. утром.

Подлинное постижение этой зависимости существования происходит под влиянием иехиды. Так как четыре ступени НаРНаХ сами находятся в «мире» (они находятся соответственно в последовательности четырех миров, называемых » АБИЯ[21]), то в них непосредственно ощущается лишь само существование мира Постижение же того, что миры не обладают собственным существованием и что их существование ежеминутно обновляется из абсолютного небытия, – такое постижение в этой части души может быть только рефлективным И только на ступени иехиды, стоящей выше связи с сотворенным, непосредственно ощущается то, что все существующее – абсолютное небытие и что существование постоянно возобновляется.

Посмотрим, как хасидизм вносит ясность в часть друш и оживляет ее. Само запрещение удержать вклад должника, не возвращающего долг, не вполне понятно (до объяснения хасидизма), так как внесший его обязан уплатить, а добиться этого иным путем нет возможности, то почему же нельзя удержать в счет долга его вклад?

Хасидизм приводит следующее объяснение: источником всех заповедей, в том числе и тех, которым можно найти рациональное обоснование, является Высшее Желание – Рацон гаЭлйон, стоящее выше причинных связей (ибо даже в сфере причинного Желание остается простой Сущностью) И поэтому заповеди, называющиеся мишпатим (т е те из них, которые имеют рациональное обоснование), следует выполнять просто как веление Творца, так же как мы исполняем хуким – заповеди, не имеющие постижимой причины, с той лишь разницей, что так как в мишпатим причина прежде всего связана с «облеченным» в ней Высшим Желанием, то их исполнение следует также связать и с этой причиной.

И так как все заповеди представляют собой выражение Желания Б-га, а Он и Его Желание едины, то цель исполнения заповедей – в них самих (Подобно тому как невозможно сказать, что Он имеет какое-то назначение вне Его, так и заповеди не для какой-то цели, они – самоцель). В данном случае, когда речь идет о заповеди, обязывающей возвращение вклада, ее целью является не только благо его владельца, цель и суть заповеди – сам акт возвращения.

Поэтому даже если долг не возвращен, нельзя удержать вклад, так как остается еще и обязанность его возвращения.

Сознание этого исходит от иехиды. Так как ступени НаРНаХ связаны с Творцом только посредством рисунка и в соответствии с ним, то их способность к постижению Высшего Желания также связана со степенью Его облечения в данном рисунке И только иехида, не связанная ни с какой формой и абсолютно ни к чему не относящаяся как к цели, связь которой с Б-гом обращена исключительно к Нему самому, – только она постигает как сущность Высшего Желания в «чистой» простой форме, так и то, что целью может быть лишь Он.

То же самое следует сказать о части сод. Каббалистическое объяснение заключается в том, что выражение Хай векайам указывает на соединение сефирот малхут и йесод, «внизу» же (т. е. в нашем мире) это выражается в возвращении души в тело. Хасидизм не только приводит рациональное объяснение тайной части сод (все вопросы каббалы находят объяснение только с помощью хасидизма), это объяснение дает возможность почувствовать часть сод как бы «изнутри», и вследствие этого она начинает жить совершенно иной жизнью.

Вот хасидское объяснение части сод.

Сефира малхут – это ступень проявления Б-жественного, связанная с сотворенным миром, и потому от нее исходят (а частично и имеют к ней отношение) пространственно-временные ограничения. Сефира йесод – это проявление Б-жественного на ступени, стоящей выше связей с миром, и потому сефирот, располагающиеся «вверх» от малхут (начиная с йесод), не имеют отношения к пространству и времени (и при их проявлении в нашем мире время и про странство прекращают свое существование). Соединение малхут с йесод – это проявление Энн Софа (стоящего выше связи с мирами) в ступени Б-жественного (малхут), облекающейся в мире.

Теперь понятно, почему возвращение души связано с мелех хай векайам. Ежеутреннее возвращение души представляет собой новое творение, порождение из ничего. И хотя это происходит именно посредством сефиры (ибо со стороны сефирот, «расположенных выше» малхут, невозможно возникновение существования), однако сила, которой малхут творит из ничего, – в Свете Эин Со фа, стоящего вне связи с мирами, так что по отношению к нему нет разницы между бытием и небытием. И именно поэтому в его возможности обратить небытие в существование, к чему Свет, облеченный в мире, не способен, ибо Он как бы ограничен его же (мира) ограничениями.

Постижение всего вышесказанного доступно человеку только под влиянием иехиды его души. Здесь есть два момента а) постижение Сущности Света Эйн Софа возможно лишь на этой ступени души, единой с Сущностью Б-га (ступени НаРНаХ связаны с Б-жественным проявлением, облекающимся в мирах), б) подлинное постижение творения из ничего (а не только лишь понимание), постижение того, что ничто в мире не обладает собственным существованием, что всему дает начало Б-жественное, может исходить только из Сущности Света Эин Софа, – только под влиянием иехиды, как об этом уже шла речь.

Все хасидские объяснения четырех частей Торы связаны друг с другом.

Познание творения из ничего, истоки которого в Сущности Эйн Софа, стоящего выше связи с мирами (объяснение части сод), усиливает сознание того, что все миры находятся в состоянии постоянного возобновления их существования из абсолютного небытия (объяснение части ремез). Ибо если бы возникновение миров исходило от самой сефиры малхут, то, так как они в какой-то мере с ней связаны, это не являлось бы возникновением абсолютно нового существования (и было бы подобно оживлению тела душой, ведь тело существует и независимо от души) Но так как миры получают существование от Сущности Света Эйн Софа, с которым они не имеют ничего общего, то им не предшествует никакое начало, и они по сути своей возникают как нечто абсолютно новое.

Из этого следует, естественно, и сознание единства эйн од милвадо – «ничего нет кроме Него», так как все миры «по сравнению с Ним как бы не существуют» Они не относятся к Нему как к Целому и даже не как к Источнику, они не являются по отношению к Нему даже нижней ступенью Вследствие этого мы понимаем, что физическое бытие вообще не является бытием (даже на нижней ступени), существование же это – связь с Б жеством, как об этом говорится в части пшат.

Из осознания того, что выражается фразой «Ничего нет кроме Него» (эйн од милвадо, становится ясным, что заповеди Всевышнего невозможно исполнять с какой-либо иной целью (даже добавочной), – их исполнение связано единственно с Желанием Творца, как об этом говорится в части друш Будучи сущностью, иехида не есть противопоставление ступеням души НаРНаХ Напротив, она является «сутью» всех отдельных ступеней, чем собственно и отличаются друг от друга «явление» (гилуй) и «сущность» (ацмус). Явление есть нечто существующее отдельно от всего остального Оно отрицает все, что им не является («мое» – это не «я»). Иначе относится к вещам сущность. Она суть всего. Утверждение единства сущности с вещами – один из важнейших моментов хасидизма. Именно он оживляет все четыре части Пардеса в Модэ ани. В отношении сефирот (часть сод) малхут соединяется с йесод в единое целое – мелех хай векайам. Поэтому когда мы говорим о единстве «Ничего нет кроме Него», – это не означает, что миры существуют, это значит, что миры в своей форме существования (ограниченные во времени и пространстве) едины с Сущностью Света Эйн Софа (в силу единения Малхут с сефирой Иесод, стоящей выше связи с миром).

В отношении заповедей (часть друш) основа заповедей, обладающих рациональным обоснованием и потому называемых мишпатим (от мишпат – суд, суждение), – простое по своей природе Желание, стоящее выше всех обоснований.

В отношении сотворения мира (часть «ремез») существующее в том виде, как оно представляется нашему взору, есть уже результат творения (и потому мы не ощущаем ежеминутного его возобновления) Ежеутреннее обновление человека (и мира) происходит в глубине его сущности как повторное творение.

В человеческом самоощущении (часть пшат), в самом выражении благодарности человеком (пробудившимся ото сна), выражено сознание, что вся суть его в том, что он еврей.

И в связи со сказанным выше становится ясным, почему создатели и руководители хасидизма приводят несколько разных определений этого учения (см начало статьи) Все это – различные формы выражения его сущности, согласно определению сущности, проникающей частное до предела (как об этом уже говорилось при проведении различия между явлением и сущностью).

И в соответствии с правилом науц техилатан бесофан (дословно – начало вонзается в конец)[22] чем на более низком уровне проявляется сила хасидизма (вплоть до возвышения природы животной души человека, т е внешнего в нем, и более того, очищения данной ему конкретно части мира, внешнего по отношению к внешнему в нем), тем сильнее проявляется его сущность.

Все постигаемое нами с помощью хасидизма нуждается в обращении в действие Именно в действии (нижней ступени последовательности мысль – слово – действие) мы в состоянии постичь сущность хасидизма.

Так же как Эйн Соф, т е Б-жественная Сущность, с которой связан хасидизм, обобщает все части Торы, Его проявление (при привлечении к нижним ступеням существующего для обращения их в «сосуды» Б-жественного) также имеет отношение ко всем частям Торы. Однако, в основном это все же выражено в хасидизме.

Поэтому в Талмуде сказано: «Я сотворил влечение ко злу (йецер гара), Я же сотворил Тору как приправу к нему». Но здесь возникают вопросы. Наш мир является нижней ступенью в иерархии миров. Именно в этом мире существует йецер гара – влечение ко злу, и Всевышний как бы сожалеет, что его сотворил. Но существование всех, даже наиболее высоких миров по отношению к Торе равно несуществованию. Как же можно сказать, что Тора сотворена для того, чтобы служить «приправой» ко злу?

Однако из рассмотренного нами ранее можно видеть, что глубочайшая сущность Торы, единая с Сущностью Б-га, в том именно и выражается, что она служит «приправой» ко злу, ибо сила, способная «приправить» зло, обратить его в добро, исходит именно из Его Сущности.

Объясняется это следующим образом. Все проявления Б-жественного Света в нашем мире, как бы ни были высоки их истоки, ограничены формой света и проявления. Зло по сути своей – противоположность света. Свет не может обратить зло в добро, в его возможности лишь бороться со злом до полного его уничтожения. И только Его Сущность, простая и лишенная формы, не может ни к чему относиться как к противоположному, – и потому Она обладает возможностью обратить зло в добро.

О ступени Торы, единой с Сущностью Б-га, сказано, что она «смеется перед Ним» – "месахекет лефанав" (книга Мишле). Смех (и удовольствие) «наверху» происходит вследствие очищения и исправления тьмы – итгапха хашоха лингора, «обращения тьмы во свет». Обращение тьмы во свет, выраженное словом «смеется» (месахекет), – это внутренняя часть Торы в единстве с внутренней стороной Света Эйн Софа Барух Гу (в слове лефанав – «перед Ним»)

Мы рассмотрели два аспекта учения хасидизма (а значит, и всей Торы):

а) проникновение его во все части НарНаХ, вплоть до воздействия на животную душу и окружающий человека мир, находящийся с ним в соприкосновении,

б) сущность его выражается именно в его воздействии на животную душу человека и окружающий мир.

Примеры этому можно найти (во всех вопросах хасидизма) также и в открытой части Торы, и в алахе (законодательной части) Более того, вопросы, рассматриваемые хасидизмом, по-новому освещают алахическую их сторону.

Никому не принадлежащая вещь, найденная человеком на расстоянии не более 4 амот (около 2,49 м) от места, где он находится, переходит в его владение везде в переулке, на краю ршут гарабим[23] (а по мнению многих, в случаях, имеющих отношение к вопросам брака и развода, и в любом месте ршут гарабим). Это постановление введено Учеными для предотвращения раздоров между людьми.

Хотя постановление и предполагает, что вещь, находящаяся в пределах 4 амот, переходит во владение человека, нашедшего ее, Ученым пришлось для этого юридически посчитать 4 амот его частным двором. Таким образом, вещь в силу юридической функции двора переходит во владение нашедшего (Поэтому ребенок, который не может владеть двором, не владеет также и пространством в 4 амот). Но юридическая сила двора присвоена 4 амот лишь для приобретения найденной вещи и ни в каком ином случае.

И хотя приобретение в пределах 4 амот возможно лишь в силу присвоения им юридической функции двора, в некотором отношении оно имеет преимущество Во дворе, не защищенном оградой (даже когда человек стоит прямо над вещью, так что может протянуть руку и взять ее), вещь не переходит в его владение до тех пор, пока он не произнесет "захта ли сади" (мое поле дало мне право). В пределах же 4 амот (также не защищенных оградой) нет необходимости в произнесении этих слов. В 4 амот та же вещь переходит во владение нашедшего ее даже без его ведома и желания Но если пределы 4 амот действуют только в силу номинации их двором (сами они не выполняют той же функции в иных случаях), как могут они иметь условия приобретения, предпочтительные тем же условиям во дворе?

Объяснение таково: пределы 4 амот человека связаны с распространением иехиды его души. Поэтому в пределах 4 амот вещь переходит во владение нашедшего без его ведома и желания, ибо ступень иехиды не связана с разумом и суждением Но ступень иехиды распространяется в 4 амот человека только в связи с «приобретением вещи», с возвышением физического, внешнего по отношению к человеку Сам человек не может на ступени своей души (4 амот) привлечь и проявить ступень иехиды И лишь когда речь идет об очищении физического, внешнего, то есть когда человек очищает окружающий его мир, используя его лешем шамаим (ради Всевышнего), только тогда для «приобретения» мира в его 4 амот проявляется ступень иехиды.

В связи со всем выше сказанным становится ясным, почему «разлитие истоков» (распространение хасидизма) должно послужить подготовительной стадией к приходу Машиаха. Явление Машиаха должно произойти во всех областях и ступенях мира, вплоть до распространения его на другие народы («и увидят все народы…»), а следовательно, и подготовка к его приходу должна быть порядка «разлития истоков» во всем, до самой нижней ступени – хуцо (наружу), таким образом, сущность хасидизма выражается именно в его распространении «наружу».

Пока истоки «внутри», они не проявляют своей истинной сущности И так как подготовительной стадией к приходу Машиаха должен быть хасидизм, неизбежно разлитие истоков наружу, вследствие чего проявляется сущность истоков, и тогда наступает ати мар – приход Машиаха

И по выражению Старого Ребе, «тогда (с приходом Машиаха) материальный мир будет очищен (продолжит существовать, но в очищенном состоянии) и Б-жественный Свет будет светить Израилю открыто и непосредственно Избыток же света Израиля осветит и тьму народов, как написано «все живущие», «все населяющие Твой мир» – кол йошвей тевель арцеха. Все совершенство времен Машиаха и всеобщего воскрешения зависит от нашего служения Б-гу в период изгнания, ибо «мицва себе же служит вознаграждением», – при полном подлинном освобождении в близком будущем.

Перевод с иврита с небольшими сокращениями и примечания Г. Липш.



[1] Баал Шем Тов – рабби Исраэль бен Элиезер (1698 – 1760 годы) – основатель хасидизма

[2] Глубокое духовное отдаление и невосприимчивость к обращению Б-га сравниваются с состоянием временной потери сознания, когда человек не может услышать голос зовущего

[3] Рабби Шиеур Залман (1745 – 1813 годы) – основатель хасидизма Хабад

[4] Эйн Соф – имеется в виду возобновление и усиление Б-жественного влияния по принципу «пробуждение снизу вызывает пробуждение сверху». Эйн Соф, дословно «Бесконечный», – непознаваемая Сущность Б-ra, не поддающаяся определению, в отличие от проявлений Б-га по отношению к сотворенному, о которых мы можем высказать некоторые суждения, как Всемогущий, Милосердие и т. п.

[5] Пардес – сад познания Парде"с – инициалы слов пшат(пшат, буквальный смысл), ремез(ремез, намек), друш (друш, истолкование) и сод(сод, тайна), означающие ступени и формы толкования и постижения Торы от буквального ее понимания и до глубоких тайн, скрытых в части сод

[6] Одеяние (лвуш) – для того чтобы иметь возможность воздействовать на что-либо низшего порядка, сущность высшего порядка как бы «облекается» в него, и по отношению к ней низшее становится «одеянием» и «инструментом» «Одеяние, не поддающееся смене» – сравнение с кожными покровами и т п (ор увасар)

[7] См сноску 5

[8] Машиах – Мессия

[9] Шехина (от шахан – пребывать) – Б-жественное проявление, связанное с сотворением мира и как бы «пребывающее» в нем. С разрушением Храма и последовавшим за ним изгнанием народа начинается период «изгнания» Шехины, которое должно кончиться с приходом Машиаха

[10] Часть книги Зогар

[11] Не обладающие знанием Торы, простой народ

[12] Обладающие очень глубоким знанием Торы

[13] Имя – проявление Б-га по отношению к сотворенным мирам. В отличие от Его непознаваемой Сущности, в этом отношении Б-ra к миру мы способны в какой-то степени познать Его и выразить это понятиями Милосердие, Всемогущество и т. д., т. е., Именами, соответствующими различным сторонам проявления Б-га по отношению к миру

[14] Йехида – глубочайшая сущность души, находящаяся в полном единении с Б-жественной Сущностью Иехида выше тех ступеней души (см НаРНаХ), которые связаны с мышлением и сферой нравственного. Под влиянием иехиды человеку становится доступным постижение Сущности

[15] Наранах - начальные буквы слов нефеш, руах, нешама, хайа – четыре ступени души, пятая – йехида, относится к ним как сущность, нижняя ступень наранах – нефеш

[16] "Модэ ани лефанэха мелех хай векайам шегехезарта би нишмати бехэмла раба эмунатеха" (Благодарю, Тебя, Царь сущий и живой, за то, что Ты возвратил мне мою душу Велика твоя верность)

[17] Б-же, душа, которую Ты мне дал, чиста Ты ее сотворил (См в любом сидуре)

[18] Сфира – Б-жественное проявление. Десять сефирот делятся на махин (разум) и мидот (силы эмоций) Сефирот распространяются в каждом из четырех миров АБИА, см сноску 21

[19] Малхут – «царство», нижняя из десяти сефирот, называемая также Словом Б-га (посредством которого сотворен мир)

[20] Иесод – «основа». Одна из десяти сефирот, предшествующая сефире Малхут

[21] АБИА – начальные буквы слов Ацилут Брия Иецира и Асия. Четыре мира возникшие в ходе Эманации и сотворения Ацилут – проявление Б-жества и источник сотворения Ацилут не представляет собой «существующее» она едина с Б-жествеиной сущностью. Следующие три мира являются ступенями от духовного к физическому так что в мире Брия преобладает добро в мире Иецира между добром и злом царит равновесие и в самом нижнем мире Асия зло преобладает над добром. Человек – ключевое существо призванное возвысить мир Действия (мир Асия) а через него и все остальные миры.

[22] Подобно тому, как луч света наиболее виден в конце, там, где он падает на освещаемый предмет сущность проявляет себя наиболее сильно в нижних ступенях миров

[23] ршут гарабим – улица или плошадь место где проходит наибольшее количество людей

Запись опубликована в рубрике: .
  • Поддержать проект
    Хасидус.ру