Осуществление

IV. ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ

Измерения Б-жественного служения

В окончательном анализе, содержащемся в книге Тания, кавана понимается с точки зрения "страха (трепета) и любви" к Б-гу, которые в литературе, восходящей к книге Зогар, описываются как "два крыла", на которых молитва, изучение Торы и все добрые дела "возносятся", чтобы раствориться в Единстве Б-га. Как объясняет рабби Шнеур Залман, именно сознательное стремление отождествить свою волю с Волей Б-га и желание раствориться в Нем делают возможными это "восхождение" (алия) и это единство (йихуд). Когда религиозные акты исполняются без этого стремления, но вследствие личных побуждений, они не могут возвыситься, но остаются, так сказать, во взвешенном состоянии, в мире клипот, до тех пор, пока человек не раскается.

В знакомой уже нам манере наш автор развертывает это метафорическое сравнение с "крыльями". Крылья сами по себе не являются жизненными органами птицы[1], хотя от них зависит, в конечном счете, ее способность к выживанию. Подобным же образом в составе Б-жественного служения именно Тора и ее предписания являются сущностными аспектами Б-жественного единства, поскольку в них раскрывается Б-жественная Воля; однако без "крыльев" трепета и любви деяния человеческие не могут возвыситься до этого единства. БоЛее того, страх пред Б-гом и любовь к Нему тоже входят в состав 613 заповедей, хотя существенная их функция состоит в том, чтобы быть составными элементами всех остальных предписаний или "душой" всего Б-жественного почитания[2].

Тот факт, что страх (трепет) перед Б-гом и любовь к Б-гу – суть две заповеди, указывает на то, что мы имеем дело с принципами, которые не являются чисто эмоциональными, ибо как можно предписать кому-либо любить или бояться? Эти заповеди лишь возлагают обязанность воспитывать эти чувства посредством размышления о могуществе и величии Эйн Соф. Таким образом, "качество" страха и любви, испытываемых конкретным индивидом, будет зависеть от его умственного совершенства или от его хохма, бина и даат (ХаБаД).

Существует, во-первых, изначальный страх перед Б-гом, который является сущностным атрибутом Б-жественной души и составным элементом врожденной естественной любви к Б-гу. Этот страх – суть боязнь навлечь на себя недовольство Б-га. Однако, чтобы стать действенным, он должен быть выведен из потайных глубин сердца сознательным усилием созерцания. Необходимо, – говорит нам автор, – уделять время размышлению о всемогуществе Верховного Царя, Творца, и воспитывать в себе сознание всегдашнего нахождения в Его присутствии, – особое усилие, требуемое при непосредственном приближении к Нему в служении. Такова исходная предпосылка всякого Б-гопочитания. Одной любви недостаточно, ибо авода ("служение"), в основе своей, подразумевает совершенное подчинение, то есть абсолютное повиновение Б-жественной власти. В книге Зогар это истолковывается как "принятие ярма Небесного Царства"[3]. Прибегая к аналогии с ярмом, используемым для запряжки животного, книга Зогар отмечает, что его назначение не в том, чтобы нанести животному вред, а в том, чтобы править им и сделать его полезным и производительным, подчинив воле хозяина. Подобным же образом "ярмо" Царства Небесного не сокрушает человека, а направляет его на правый путь. Воспитанное должным образом, это чувство добровольного подчинения Б-жественному Закону превосходит всякое представление о наказании или угнетении в каком бы то ни было смысле, но, напротив, расчищает путь непреодолимому стремлению исполнить волю Б-га без каких-либо мыслей о собственном "я". Такой страх воистину есть чувство священного трепета и благоговения перед Б-гом. Без него Б-жественное служение оказалось бы лишенным святости. Тем не менее, как уверяет нас автор, это служение – даже и в том случае, когда описанное чувство недостаточно глубоко развито – остается приемлемым до тех пор, пока верующий одушевлен стремлением служить Творцу, подчиняясь Его воле[4].

О "качестве" Б-жественного служения, обусловленном трепетом перед Б-гом, говорится с точки зрения такого типа отношений, как отношения между хозяином и слугой. Добродетель последнего состоит в полном смирении и покорности, которые столь существенны для мистического единства с Б-гом. Но страх – это лишь одно из "крыльев", и хотя это сущностно необходимый элемент, его одного недостаточно. Необходимо также и второе "крыло", то есть особое качество любви, которым характеризуется отношение сына к отцу. При этом чувство родства может в известной мере ослабить абсолютное подчинение со стороны сына, но этот изъян возмещается его энтузиазмом и рвением следовать велению долга.

В идеальном служении совмещаются эти два типа отношений: сыновней любви к отцу и преданности слуги своему хозяину. Но для того, чтобы достичь такого совершенного служения, врожденного страха перед Б-гом, который именуется йира таттаа ("низший страх"), недостаточно; необходимо воспитывать в себе высшую форму страха (йира илаа), который проникает глубже предыдущего. Ибо этот изначальный страх проистекает из созерцания внешнего проявления Б-жественного Величия в Природе, то есть имманентного присутствия Творца (которое выше было названо термином мемале); отсюда и страх этот – более поверхностного, внешнего свойства. Но более восприимчивый ум проникает в глубинные аспекты тренсцендентального качества Творца (совев), истинной Реальности, порождающей, в конечном счете, непреодолимое желание раствориться во Всем душою и телом.

Этим двум качествам страха или трепета (пира таттаа и пира илаа) соответствуют два качества любви – ахават олам и ахава раба.

Ахават олам переводится обычно как "вечная любовь", но наш автор, беря слово Ълам в его значении "мир", переводит это выражение как "мирская любовь". Это любовь к Б-гу, возникающая от созерцания Природы и Б-жественной благосклонности в ней. Эта любовь начинает с рассуждения о мире, а заканчивает рефлексией о Б-жественном присутствии в мире, приводя к пониманию того, что вся красота и все чудо Природы есть лишь проявление творящей силы Б-га. Такая медитация питает возвышенную и напряженную любовь к Б-гу, в сравнении с которой бледнеют какие бы то ни было мирские удовольствия, телесные или духовные. Сошлемся на нашего автора:

"Посредством этой медитации (о присутствии Б-га в Природе) дар любви, хранящийся в душе, освобождается от одеяний, то есть от жажды каких-либо телесных или духовных наслаждений и удовольствий или даже самого незначительного желания каких-либо мирских вещей, кроме жажды Самого Б-га, жизнетворного источника всех наслаждений, источника, в котором все они исчезают без следа... как сказано в Писании: "Кто есть у меня в небесах, кроме Тебя, и нет никого на всей земле, кого бы я желал наравне с Тобой; плоть моя и сердце мое жаждут Тебя, о Г-споди, крепость сердца моего и часть меня самого навечно"[5]. Тот, чья способность любви, присущая его душе, не окутана жаждой телесных или духовных наслаждений, способен воспламенить душу свою как раскаленные угли, и этот могучий огонь взметнется к небесам..."[6]

Один из способов воспитания любви к Б-гу, "подходящий для всех", то есть доступный каждому еврею, – считает рабби Шнеур Залман, – это "взаимная" любовь, питаемая размышлением о Б-жественной любви к этому миру и к человеку, которые предпочитаются высшим духовным мирам и ангелам. Ибо именно этот мир, – подчеркивает наш автор, – избрал Б-г, чтобы открыть Свою волю и мудрость посредством Торы и заповедей, и именно в этом мире Им предписано Его Шехине (Б-жественное Присутствие) пребывать по преимуществу. Даже ангелы приемлют это, – говорит автор, воспроизводя известный стих: "Свят, свят, свят Г-сподь Сил, вся земля наполнена Его Славой[7], – один из кульминационных моментов ежедневной литургии. Таким образом, рефлексия по поводу Б-жественной ахават 'олам, обращенной к человеку, должна вызвать человеческую ахават 'олам, обращенную к Б-гу; "подобно тому, как вода отражает лицо, так и одно сердце отвечает другому"[8].

Существует, однако, более возвышенная любовь, называемая ахава раба ("изобильная любовь") или ахава б'таанугим ("восторженная любовь"). Это чистейшая любовь, которая не достигается размышлением, но даруется избранным Б-жьей милостью[9]. Ибо пережить ее дано лишь немногим, и к бенони она приходит только в редкие моменты возвышенного единства с Б-гом; автор книги Тания не останавливается на этом предмете подробно.

Мы знаем, тем не менее, что элементы обоих качеств любви – в равной мере и от природы – присущи душе любого еврея как наследие, оставленное Патриархами. Мы встречались с таким представлением в предыдущих главах книги Тания под именем ахава месутерет ("сокровенная любовь")[10], что соотносится с самой сущностью Б-жественной души. Это представление расширено теперь включением в него как элемента ахава раба, так и элемента ахават 'олам.

Душа по природе своей тяготеет к Б-гу как к источнику жизни. В этом смысле книга Зогар толкует текст Священного Писания: "(Ты есть) моя душа; я желаю Тебя в ночи"[11]; это – желание Б-га, подобное тому, как желают самой жизни, ибо Б-г есть жизнь. Наш автор обыгрывает слово "ночь", говоря об этом страстном тяготении к Б-гу, которое он уподобляет томлению, испытываемому слабым или измученным человеком, жаждущим восстановления сил, или утомленному человеку, мечтающему о сне, чтобы восстать освеженным и преисполненным бодрости[12]. Однако, это субъективная любовь, любовь, жаждущая вознаграждения. Гораздо более возвышен элемент врожденной любви, хранящийся в душе, которую Зогар характеризует в терминах преданной сыновней любви, подобной любви сына, желающего сделать приятное отцу и матери, не думая о самоудовлетворении или вознаграждении, но повинуясь чистой привязанности, ибо он любит их больше всего на свете, даже больше собственной жизни. "Ибо востину Он Отец наш"[13].

Итак, если элементы любви и страха перед Б-гом уже по природе изначально присутствуют в душе каждого еврея, то предписания бояться и любить Б-га, часто повторяемые в Торе, имеют смысл. Ибо никому невозможно предписать проявление чувств, которых на самом деле нет, но можно пробуждать и воспитывать естественную и имеющую глубокие корни привязанность. Это как раз та область, для которой книга Тания так настоятельно подчеркивает важность размышления и созерцания как сознательное усилие преобразовать потенциальные качества в активные и динамические силы, переводимые на язык мысли, речи и действия в повседневной жизни.

Сострадание

Два основных измерения Б-жественного служения, рассмотренные выше, а именно любовь и страх, на всех своих уровнях доступны каждому еврею, – объясняет рабби Шнеур Залман, – не только потому, что эти атрибуты изначально присущи еврейской душе, но также и потому, что они носят наследственный характер, восходя к нашим Патриархам[14]. Авраам был воплощением атрибута хесед (соответствующего любви), а Исаак – воплощением гевура (атрибута, соответствующего страху)[15]. Третий Патриарх, Яаков, был воплощением атрибута тиферет (соответствующего рахамим, то есть милосердию)[16], которым представлен третий элемент Б-жественного служения. Как же этот атрибут сострадания пробуждается и используется в качестве источника вдохновения для более напряженного служения Б-гу? Другими словами, как можно служить Б-гу с состраданием? Послушаем, что говорит об этом автор[17]:

"Существует еще и другой прямой путь, открытый человеку, – посвятить себя Торе и Мицвот ради них самих через посредство атрибута Патриарха нашего Яакова, да пребудет с ним мир, – атрибута милосердия. Это значит, во-первых, возвыситься сознанием своим до великого сострадания пред Б-гом о Б-жественной искре, которая одушевляет самое душу, изошедшую из своего Источника, – Жизнь Жизни, благословенный Эйн Соф, Который проникает все миры и превосходит все миры, и по сравнению с Которым все прочее почитается за ничто. Ибо эта искра облечена в "змеиную кожу"[18], отчужденная от света Б-жьего лица, максимально удаленная от Него, потому что этот мир – надир грубых клипот и т. п.

И в особенности, когда человек припомнит все свои поступки и слова и мысли с того самого дня, как он родился, во всей их недостойности, которыми вынуждал Царя быть "опутанным волосами"[19] – "поспешными мыслями мозга", как "Яаков на земле своего наследия"[20], что можно уподобить человеку, тянущему веревку[21], и т п. Такова эзотерическая доктрина "изгнания Шехины". И об этом сказано: "И пусть обратится он к Г-споду, и да пребудет с Ним сострадание"[22], побуждающее к великому состраданию Б-гу, пребывающему среди нас, о чем сказано: "Кто пребывает средь них в средоточии их непристойности"[23]...

На этом пути человек в состоянии достичь степени ахава раба ("великой любви") в средоточии сердца своего, как сказано об этом: "О, Яаков, который избавил Авраама"[24], что было объяснено в другом месте[25].

Такова, вкратце, формулировка принципа сострадания в отношении человека к Б-гу, сострадания о Б-жественной искре и о Шехине, пребывающих в изгнании, которое может быть искуплено и преодолено только через служение человека Б-гу в осуществлении Торы и Мицвот. Более того, сострадание служит также средством для достижения более возвышенной любви к Б-гу.

В другом месте автор рассматривает этот атрибут как важный первый шаг к Тшува (раскаяние) Так, он заявляет:

Истинный и прямой путь к Тшува низшей ступени лежит через призвание высшего сострадания к Б-жественной душе из Источника Милосердия, душе, которая пала с высочайшей вершины своего Источника в Подателе Жизни в глубокую яму нечестия и сигра ахра[26]

Продолжая объяснение, он указывает, что, совершая грех, человек не только покрывает грязью себя самого, но и вовлекает в среду нечестия Имя Б-га, Б-жественную искру, которая одушевляет грешника даже во время совершения им греха. "Вот почему Тот, Кто Свят, называется "Униженным Царем"..., ибо нет унижения глубже, чем это"[27].

Атрибут сострадания прирожден душе, подобно атрибутам страха и любви. Однако, как и в случае с последним, его необходимо пробудить и вывести из потенциального состояния в актуально-деятельное, что требует созерцания. Нужно погрузиться в глубокое размышление о величии Творца и творения, чтобы достичь сознания того, что Б-г действительно наполняет небеса и землю вплоть до мельчайшей клеточки и позволяет Б-жественной искре пребывать даже в "нечистом и мрачном теле", которое не защищено от осквернения Но существует и фактор спасения, ибо Б-г в бесконечном Своем милосердии дает человеку силу преодолеть искушение и, как последнюю надежду, способность достичь Тшува и загладать вину[28].

Радость

Мы отмечали уже, что главная цель, которую преследовал рабби Шнеур Залман, заключалась в том, чтобы сделать книгу Тания "Руководством для мятущихся", которое послужило бы не столько изощренному, сколько "среднему" человеку. Поэтому он не удовлетворяется теоретическим анализом и оценкой физических сил, заключенных в человеке. Он чувствует, что недостаточно лишь поведать людям, что они добры по внутренней своей природе, что силам света присуще преимущество над силами тьмы. Он со всей остротой осознает мучительность конфликтов, разыгрывающихся в природе среднего человека, – не столько по личному своему опыту, сколько по рассказам тысяч людей, которые притекали к нему ради духовного наставления. Поэтому он и берет на себя роль воспитателя и советчика, выдвигая подробную программу помощи среднему человеку в достижении победы в великой борьбе между внутренними силами добра и зла.

В сражении, происходящем между людьми, одна только физическая сила не всегда оказывается определяющим фактором Пассивная воюющая сторона легко может быть разгромлена, несмотря на свои превосходящие силы. Применяя этот же принцип к внутреннему конфликту между двумя природами человека, он подчеркивает жизненно важную роль, какую играет в этом конфликте расположение духа. Живость и готовность происходят от симха (веселость, радость), которая требует освобождения сердца от гнетущих забот и печали. 'Ацвут (уныние, печаль) притупляет: сердце и разум и уничтожает сопротивление искушению. Истинное Б-жественное служение может быть достигнуто только через симха[29].

Но жизнь полна забот, тревог и печалей. Как же, несмотря на это, сохранить бодрость?

Здесь автор вновь обращается к галахе, которую он освещает светом каббалы. Он цитирует один из законов Мишны[30], который гласит, что человеку надлежит благословлять Б-га за несчастье равно как и за удачу. Для него это значит больше, чем призыв к принятию ударов судьбы со смирением. Это означает, что человек в действительности должен принимать их с радостью, подобно тому, как должен он принять с благодарностью зримую и очевидную милость. Это на самом деле милость и благо высшего порядка, высшего потому, что происходит от миров "сокровенных", которые "превосходят" явленный порядок; она, следовательно, нисходит "переодетой". Таким образом, утонченная концепция нашего автора, принцип "переодетого благословения" выходит за пределы обычного понимания этого оборота, согласно которому из несчастья рано или поздно произойдет некое физическое благо, которое с избытком возместит физическое зло; это нечто такое, что каждым, верующим в сущностную благость "благого Б-га", приемлется без доказательств. Несчастье не просто означает удачу в конце; оно уже есть благо само по себе, ибо оно есть духовная милость, о которой как раз и думает автор. Это нуждается в пояснениях. Тем более, что рабби Шнеур Залман касается вопроса о человеческих бедствиях в различных своих сочинениях и останавливается на нем подробно. Здесь мы, не уклоняясь далеко от основной темы, можем упомянуть лишь два: одно, затрагивающее область эзотерического, а другое – носящее более земной характер.

Что касается первого, автор ссылается на одно из талмудических высказываний[31], в котором по возрастающей – от низшего к высшему – названы качественно отличные типы человеческой реакции на страдание: "Те, кто унижены, но не возвращают оскорбления" (хотя и протестуют!); затем "те, кто слышит наносимое им оскорбление, но (даже) не отвечает на него" (т. е. молчаливо сносят); наконец, "те, чьими действиями руководит любовь и кто приемлет бедствия с радостью". Талмуд продолжает: "О таких сказано: "И они, которые любят Его, подобны солнцу, восходящему в полной силе его"[32]. Эта метафора намекает на постепенное возрастание солнечной силы от восхода до высокого полдня.

Сказанное выше автор сопровождает следующим пояснением:

Повод для радости в бедствиях состоит в том, что последние являют грешной душе великую и могущественную милость, очищая ее в этом мире и избавляя ее от необходимости очищения в следующем...

Нахманид во введении к своему комментарию на книгу Иова пишет, что даже семидесятилетние страдания Иова не идут совершенно ни в какое сравнение даже с кратковременным страданием души в Геенна (Чистилище)... Только благодаря тому, что этот мир построен на милосердии[33], человеку дано спастись от сурового осуждения в жизни вечной, пройдя через (сравнительно) умеренное страдание в этом мире.

Привлекая аналогию: перемещение тени на земле всего лишь на несколько дюймов соответствует небесному перемещению солнца на тысячи миль...[34]

Таким образом, истинно верующий не считает личное несчастье "злом"; он приписывает его природе Б-жественного милосердия или, в худшем случае, принимает его как "горькое", но спасающее жизнь лекарство.

На другом, "приземленном" уровне, страдание просто приближает человека к Б-гу; и близость к Б-гу и единство с Ним резко перевешивают любые земные блага или дары, какие жизнь может предложить смертному человеку. Вот почему истинно верующий может и в средоточии несчастья или боли сохранять бодрость духа.

Если, однако, печаль о земных делах не должна занимать места в жизни бенони, то что же сказать о печали, порождаемой раскаянием и угрызениями совести? Некоторые моралисты поощряют все, что так или иначе усиливает угрызения совести и раскаяние. Не таков наш автор. Он рекомендует приберегать такие чувства для определенных подходящих моментов. Не следует позволять им доминировать в сознании постоянно, и менее всего во время молитвы, ибо как же тогда сможет человек "служить Б-гу с радостью"? Но даже и в "подходящие" моменты такие чувства должны скорее рассматриваться как мерирут (буквально "горечь"), а не 'ацвут (уныние), и должны вскоре быть замещены чувством облегчения и радости в убеждении, что Б-г принял искреннее раскаяние грешника и простил его. Это, в действительности, радость самая подлинная и полная, радость человека, вновь приблизившегося к Б-гу, после того, как он был отделен от Него[35].

Существует, однако, еще и другого рода печаль и подавленность, помимо тех, что вызываются невзгодами и раскаянием. Это печаль, приходящая вслед за греховными мыслями и искушениями, от которых не свободен никто, кроме цадика. Несмотря на максимальные усилия достичь чистоты духа и помыслов, бенони не в состоянии предохранить свой разум от проникновения греховных мыслей. Хотя он способен подавить их, как только они возникают, весьма вероятно, что самый факт, сознание того, что он пережил искушение, даже на краткий миг, пробудит в нем печаль о слабости его плоти. Все же, – далеко от того, чтобы поддаться подобному чувству, – даже и это обстоятельство, по утверждению автора, может быть обращено в преимущество, если греховная мысль или искушение рассматриваются как своего рода вызов, который может быть принят во всеоружии. Каждое подавленное искушение или вытесненная греховная мысль дают дополнительный стимул радости и ликованию, сопровождающим чувство удовлетворенности осуществлением Б-жественной воли и цели Творения. Этот религиозный опыт дается лишь борющемуся бенони, но то, что дается, превышает обособленный религиозный опыт, компенсирующий затраченные в этой борьбе усилия. Ибо подавление зла и превращение зла в добро представляют собой два различных служения и две нетождественные функции. Первое может быть выполнено только бенони, поскольку раша' – пока он пребывает в этом состоянии – уже проиграл это сражение, тогда как цадик уже выиграл его и вовлечен в высшую форму Б-жественного служения – преобразование космического зла в добро. Таким образом, даже то, что бенони предназначено испытывать внутренний конфликт всю свою жизнь, не является причиной для упадка духа, ибо такова Б-жественно назначеннная ему доля[36].

Автор признает, что всего более огорчает искренне верующего открытие, что именно во время молитвы он часто оказывается лицом к лицу с отвлекающими и даже греховными мыслями. Однако и здесь оказывается, что у автора есть слово ободрения. В опыте такого рода, – указьюает он, – нет ничего удивительного, подобно тому, как в сражении следует ожидать, что в тот момент, когда одна из сторон предпринимает усилия, чтобы получить преимущество, другая сторона попытается достичь равновесия сил. Принимать такую ситуацию за расстройство боевых порядков и поражение – значит лишь играть на руку противнику. Если, однако, все усилия избавиться от отвлекающих мыслей тщетны, остается сделать только одно со смирением молить Б-га прийти на помощь сражающейся Б-жественной душе. Это такая молитва, которая не останется без ответа, ибо Б-жественная душа есть "частица" Б-га[37].

В более критических случаях, однако, автор книги Тания делает некоторые уступки моралистам, которые сосредоточивают свое внимание в большей мере на порочных аспектах животной души, нежели на возвышенных качествах души Б-жественной. Если человек обнаруживает, что сил его недостаточно для борьбы со своей природой, и даже  во время молитвы он неспособен "раскрыть сердце свое", которое стало "таким же тупым, как камень", он должен принять более строгие меры. Автор обращается к книге Зогар. "Бревно, которое не воспламеняется, следует расщепить; тело, в которое не может проникнуть свет души, должно быть сокрушено". Такое "сокрушение", – согласно автору, – означает сознательное и непреклонное усилие, предпринимаемое человеком, чтобы разбить свое каменное сердце, проникая в него в периоды систематического самоуглубления, самопорицания, изучения литературы, побуждающей к раскаянию и искреннему сожалению, в неослабных усилиях сделать больше возможного минимума или больше того, что предполагается его естественными наклонностями, во всем, что относится к религиозной стороне его жизни[38].

Бросается в глаза, что в числе слагаемых этой самодисциплины отсутствует что-либо подобное физическому самобичеванию, например, пост или суровый аскетизм. В этом отношении между книгой Тания и старшей каббалой происходит полный разрыв. Вслед за лурианским учением[39] автор книги Тания хотел бы видеть, что все формы 'ацвут отвергнуты, даже "беспокойство о грехах", за исключением случаев ежедневного произнесения символа веры; наоборот, молитва и изучение Торы должны быть свободны от какой бы то ни было стесненности ума, ибо "Шехина пребывает только в средоточии радости"[40]. Если же эта рекомендованная дисциплина ведет к какой-либо форме 'ацвут, в этом нет ничего тревожного, поскольку это высшее качество 'ацвут, соотносимое с благим аспектом клипат нога, и порой необходимо воспользоваться собственным оружием клипат нога, чтобы нанести ей поражение[41]. Несмотря на это, мы убеждены в том, что этот высший род 'ацвут не есть состояние уныния или подавленности, столь резко осужденное ранее. Это не 'ацвут, а мерирут. Первое отождествляется с состоянием инертности, апатии, тупости и мертвенности ума и сердца, которые ведут к фатальному исходу внутренней битвы. Мерирут, с другой стороны, – это витальная и динамическая сила, существенный элемент раскаяния, который, как уже упоминалось, ведет к симха. Таким образом, как мерирут, так и симха лежат в царстве святости, но между ними существует следующее отличие: симха происходит от обращенного вовне аспекта хесед, – отсюда ее качество жизнерадостности и открытости; мерирут происходит от сурового аспекта гвура, – отсюда присущее ей качество внутренней строгости. Оба эти состояния позитивны, и иногда возникает необходимость ввести в действие и то и другое. Но поскольку "демаркационная линия" между мерирут и 'ацвут тонка, существует опасность незаметно соскользнуть от первого ко второму. Автор, поэтому, предупреждает, что пользоваться мерирут следует экономно, приберегая это состояние для особых случаев, и даже тогда – только как средство быстрого перехода к симха[42].

Здесь мы, заметим в скобках, соприкасаемся с одним из проницательных авторских толкований библейских заповедей, – в данном случае заповеди "Возлюби ближнего своего как самого себя"[43]. Он говорит: "Если в жизни какого-либо человека эгоистические побуждения тела оказываются перводвигателем, такой человек отделен от Б-га равно как и от ближнего своего; каждое тело являет собою отъединенный организм и эго. Однако, когда индивиду удается превзойти собственную физическую ограниченность, и Б-жественная душа становится его истинной сущностью, все эгоистические интересы отбрасываются, и чувство подлинного братства воссоединяет его с ближним. Ибо все Б-жественные души едины в Б-жестве и погружены в Него, и только благодаря этой всеобщей связи человек ощущает чувство истинного родства со своим ближним и подлинного присутствия единого Отца всего сущего. Даже если другой грешен, любовь к нему все же возможна, благодаря тому добру, которое заключено в нем, т. е. благодаря Б-жественной душе, которая, так сказать, временно пленена силами зла. В любом случае чувство сострадания к плененной Б-жественной душе должно вытеснить всякое чувство ненависти, ибо не может быть ненависти там, где есть сострадание"[44].

Автор заключает рассмотрение позитивных психологических факторов, составляющих оборонительный арсенал бенони в его внутренней борьбе, замечанием о симха. Он видит в ней универсальное средство достижения гармонического существования. Состояние симха следует культивировать посредством систематических размышлений о единстве Б-га. Истинное представление об этом единстве освящает и очищает душу, укрепляет ее против всех искушений и побуждает ее к позитивному действию. Более того, благодаря ему человек становится составной частью этого всеобъемлющего единства. Оно изымает его из незначительности его существования, давая ему ключ к тайне космического порядка. Таким образом, поведение человека перестает быть его частным делом или заботой общества; человеку, единственному из всех созданий, дана возможность оправдать Творение, делая этот физический мир подходящим "обиталищем" для Б-жественной Шехины, готовя почву для окончательного торжества Б-жественной славы на земле, которое наступит при "конце дней"[45].

Эсхатологический аспект

Предмет эсхатологии – один из наиболее темных в раввинской литературе. Многочисленны и разнообразны мнения и взгляды раввинов Талмуда по вопросу о загробной жизни; взгляды эти рассеяны в различных частях талмудической литературы и Мидрашей. Некоторые из них носят доктринальный характер, другие по природе своей ближе к наставлениям, до которых нередко нисходят раввины ради психологическою зффекта, ради того, чтобы поощрить добродетель и воспрепятствовать греху. Однако, оставляя в стороне это разнообразие высказываний, отметим, что были выработаны некоторые определенные принципы, которые получили общее признание и стали основными догматами еврейской веры. Сюда входят бессмертие души, вознаграждение и воздаяние в загробной жизни, существование Рая (Ган 'Эден) и Ада (Гейхином), воскресение мертвых и "Загробный Мир" (олам хаба)[46]. Сюда следует добавить веру в будущее пришествие Мессии и наступление Мессианской Эры, – религиозные принципы, которые Маймонид включает в число тринадцати постулатов веры, хотя, строго говоря, Мессианская Эра – лишь пролог "Будущего Мира", а не действительная его часть.

Среди причин, побудивших раввинов частично раскрыть знание о Мессианской Эре или о Потустороннем Мире, наиболее важную роль сыграл, возможно, тот факт, что этим знанием предлагалось решение проблемы теодицеи. Ввиду того, что в человеческом опыте, по всей видимости, не задано соответствие между добродетелью и воздаянием в этой жизни, они пришли к выводу, что "в этом мире не может быть никакого вознаграждения за выполнение мицвот"[47] и что истинное вознаграждение и воздаяние с необходимостью должны осуществиться в загробной жизни. Этот вывод был усилен логической необходимостью сохранения человеческой свободы. Ибо очевидно, что если бы вознаграждение и воздаяние немедленно следовали по пятам добродетели и порока, или даже если бы существовала уверенность в том, что они осуществятся еще при жизни человека, наша свобода и независимость наших действий оказались бы жестоко ограничены, ибо мы вынуждены были бы действовать, побуждаемые страхом или искушением.

Следует, наконец, отметить, что в целом раввины были озабочены сохранением равновесия между этой жизнью и жизнью загробной. Это стремление наилучшим образом иллюстрируется таким, до некоторой степени загадочным, утверждением: "Лучше один час раскаяния и добрых дел в этом мире, чем вся жизнь будущего мира, и лучше один час блаженства в будущем мире, чем вся жизнь этого мира"[48]. Каждый из этих миров – мир здешний и мир будущий – ббладает таким качеством, которого нет у другого; эти два мира дополняют друг друга. Однако при окончательном анализе раввинской точки зрения, как цель выступает мир будущий или, – подытоживает автор только что цитированного изречения, – "Этот мир подобен преддверию мира будущего: подготовь себя в этом преддверии, чтобы тебе войти в пиршественный зал"[49].

Возвращаясь теперь к рабби Шнеуру Залману, мы можем отметить прежде всего, что свое рассмотрение Потустороннего Мира он не сосредоточивает на философской проблематике теодицеи и свободы. В самом деле, проблема теодицеи не занимает его совершенно. Тот критерий – мера человеческого счастья, – который породил эту проблему, является, с его точки зрения, несостоятельным. Согласно его учению, наивысшее человеческое наслаждение – девекут в значении единства с Б-гом и растворения в Нем. Таким образом, добродетель и порок уже несут в себе семена вознаграждения и воздаяния, понимаемых в терминах сопричастности и отчужденности, т. е. отношения к Б-гу, с которым никакое земное наслаждение или боль не могут сравниться.

Рабби Шнеур Залман подходит к проблеме Потустороннего Мира с совершенно иной точки зрения, а именно, основываясь на своей общей концепции Творения и человеческого предназначения. Его воззрение на загробную жизнь ориентировано на этот мир, поскольку, как мы уже видели, этот физический мир есть цель Творения и с ним связано окончательное предназначение человека. Потусторонний мир также должен быть каким-то образом непосредственно связан с этим миром, и как раз это рабби Шнеур Залман и пытается сделать.

Если, как мы уже отмечали, девекут – чувство единства с Б-гом – несравнимо более значительный источник наслаждения, чем какое бы то ни было мирское благо, то хасага – постижение сущности Б-жества – есть несомненно наивысшее вознаграждение и наслаждение. Как формулирует это наш автор, "Для сотворенного разума нет никакого другого удовольствия или наслаждения, кроме состояния, в котором он воспринимает, понимает, познает и постигает свет благословенного Эйн Соф в полную меру отпущенной ему способности понимания и постижения"[50]. Становясь на точку зрения, присущую нашему пониманию, автор указывает[51], что наивысшее вознаграждение осуществится вслед за Воскресением Мертвых, когда мир достигнет окончательного совершенства и отбросит все нынешние ограничения. Тело и душа тоже будут настолько очищены, что окажутся в состоянии постичь сущность Эйн Соф, достигнут такой бесконечной степени чистоты, что превзойдут способностью постижения даже пребывающие в Раю души праведников. Этот процесс очищения тела и души должен, однако, протекать здесь и сейчас, благодаря исполнению Б-жественных предписаний, ибо именно посредством такого действительного исполнения достигается единство с Б-гом. В то же время исполняющим Мицвот назначено вознаграждение и в этом мире. Таков смысл мишнаического изречения: "Вознаграждение Мицве есть самое Мицва"[52], то есть переживание близости и согласия с Эйн Соф[53]. Для рабби Шнеура Залмана смысл раввинского утверждения "нет вознаграждения Мицве в этом мире" сводится лишь к тому, что никакое вознаграждение Мицве невозможно в этом физическом и ограниченном мире, ибо суть ее вознаграждения в том и состоит, что оно "не от мира сего"[54].

Если воспользоваться простой иллюстративной аналогией, это следовало бы сравнить с присуждением высшей академической степени, например Ph. D., трехлетнему ребенку, чья способность оценить вознаграждение ограничивается конфетой или игрушкой. Аналогична, только бесконечно усилена, трудность, если не невозможность, полноценного понимания вознаграждения Мицвы в чувственно воспринимаемом мире. Ибо природа этого вознаграждения есть наслаждение постижением сущности Б-га[55], – нечто такое, что недоступно нашему восприятию, как чувственному, так и умозрительному. Это попросту за пределами нашего воображения. Красноречиво выразил это Маймонид:

Подобно тому, как слепой не воспринимает оттенков цвета или глухой – высоту звука, не может физическое тело уразуметь духовных наслаждений (производных Потустороннего Мира), которые непрерывны, бессмертны и непреходящи; эти наслаждения не имеют ничего общего и даже никак не соотносятся с наслаждением, получаемым от материальных вещей. Природа этого наслаждения – постижение сущности Творца... в Потустороннем Мире, где наши души вбирают мудрость познания Творца; это наслаждение неделимо, невыразимо, и нет ничего, что имело бы с ним какое-либо сходство; о нем можно упомянуть лишь словами пророка, пожелавшего выразить свой восторг пред этой вечной радостью: "Сколь изобильна доброта Твоя!"[56] – таково вечное благо и конечная цель (земной жизни)[57].

Ниже мы увидим, что та реальность, на которую Маймонид ссылается как на Олам ха-ба и конечное осуществление, не есть то же самое, что понимается под этим рабби Шнеуром Залманом, следующим каббалистической традиции. Однако, он, конечно, всецело согласен с Маймонидом в том, что касается природы этого вознаграждения. Более того, как мистик, рабби Шнеур Залман допускает "привкус" Олам ха-ба, или чего-то родственного ему в настоящей жизни[58]. Цадик гамур переживает это благодаря своему экстатическому служению; это опыт "восторженной любви"[59]; бенони также способен приобщаться этому опыту в благоприятные моменты, как например, во время молитвы[60], благочестивого размышления[61] или исполнения религиозного долга с наивысшей интенсивностью кавана. Даже раша' – грешник – может насладиться вкусом этого вознаграждающего опыта еще при жизни через наивысшую форму покаяния[62].

Теперь нам следует рассмотреть концепцию рабби Шнеура Залмана относительно Потустороннего мира, "Конца Дней" и Олам ха-ба.

В раввинской литературе "конец дней", часто упоминаемый в Священном Писании, понимается в терминах трех различных периодов: Мессианской Эры, Воскресения и Будущего Мира.

Относительно природы Мессианской Эры существует общее согласие. Сущность этой эры ясно сформулирована в Кодексе[63] Маймонида. Этот период описывается как эра полного восстановления еврейской национальной независимости на своей собственной земле под властью Б-говдохновенного, но в других отношениях смертного, Царя-Мессии, потомка Дома Давидова. В его царствование в Иерусалиме будет восстановлен Храм (Бетха-микдаш) и собраны будут еврейские изгнанники. Наступят мир, безопасность и материальное процветание, так что каждый пребудет свободным для изучения Торы и осуществления ее заповедей. Согласно учению Маймонида, профетическую картину, на которой "волк обитает рядом с ягненком"[64], следует понимать метафорически[65], как символ эры всеобщего мира и счастья, которые наступят вследствие познания Б-га, когда все народы мира "призовут Б-жие имя, дабы служить Ему в едином согласии"[66]. Во всех прочих отношениях продолжится существование мира в его нормальном естественном порядке ('олам ке-минхаго нохег).

Мессианскую Эру не следует путать с 'олам ха-ба (Будущим Миром), который, согласно Маймониду[67], суть духовный мир душ, в который после Эры Воскресения возвратятся очищенные разумы. Это мир невообразимого духовного блаженства, природа которого есть чистое познание Б-га, как цитировалось выше. Эта точка зрения согласуется с общим взглядом, согласно которому ангелы – высшие существа по сравнению с человеком[68], и что величайшее достижение, до которого могут возвыситься человеческие существа, – это утвердиться в конечном итоге в мире чистого духа и разума.

С другой стороны, Нахманид[69], соглашаясь с тем, что конечное вознаграждение и наслаждение будут обладать природой, описанной его предшественником, утверждает, что Эра Воскресения как раз и есть последний период, 'Олам ха-ба, после которого не будет смерти, и что вознагражденная душа вкусит наслаждение, душа, наполняющая тело, которому, однако, не потребуется физическая пища или питье, поскольку Б-жественное воздействие придаст ему силы, подобно тому, как был поддержан Моисей во время сорокадневного пребывания на горе Синай.

В этом вопросе наш автор принимает точку зрения Нахманида, потому что это также и точка зрения каббалы[70].

Рай – лишь временное духовное обиталище души после ее земной жизни. Воскресение – вот кульминационный пункт Творения, и оно обнаружит свое бесконечное превосходство в Б-жественном откровении, равно как и в постижении Эйн Соф, – последняя ступень такого откровения и постижения, которая становится возможной в высших мирах духа. Мы уже видели, каким образом наш автор объясняет кажущийся парадокс, будто бы душа, облеченная в тело, может достигнуть высшей степени единения с Б-гом, нежели освобожденная от телесной оболочки. В высших мирах Свет Бесконечного тоже ослаблен "завесами", ибо в противном случае они бы не вынесли его и не имели самостоятельного существования. Кроме того, душа есть нечто сотворенное, а никакое сотворенное существо, не исключая даже и высочайших ангелов, не может постичь сущности Творца. Однако, изучение Торы и исполнение предписаний, пока душа его еще наполняет тело, позволяет человеку привлечь к себе величайшее Б-жественное влияние, пронизывающее тело и душу и, так сказать, "подготавливающее" их к тому, чтобы вынести конечную истину Б-жественного откровения без каких бы то ни было завес. И тогда настанет "будущий мир", возвещенный с приходом Эры Воскресения, когда мир достигнет наивысшего совершенства, ради которого он и был сотворен[71].

Мистический аспект

Книга Тания представляет собой новый подход к истолкованию проблем еврейской этики и теологии. Она отмечена стремлением сформулировать систему, которая, удерживая все основные элементы традиционных еврейских понятий, была бы укоренена в мистической дисциплине каббалы. Иными словами, рабби Шнеур Залман стремится интегрировать некоторые основные принципы каббалы (главным образом, лурианской школы) в еврейском образе жизни посредством их нового истолкования. Он достигает этого, сводя некоторые особенно темные каббалистические идеи к рационалистическим категориям, делая их более понятными путем широкого привлечения иллюстраций и аналогий из сферы человеческого опыта.

Рабби Шнеур Залман, как нам уже представлялся случай отметить[72], пережил мистическое приобщение и экстаз высшего порядка. В книге Тания мы находим знакомый язык мистицизма, достигающий нередко замечательной утонченности. Возьмем для примера разнообразие описываемых автором видов любви: ахава месутерет, ахават 'олам, ахава раба, ахава б'та'анугим, – чему на предыдущих страницах было уделено некоторое внимание. Кроме того, автор делает дополнительные различия в эмоциональном качестве этих видов любви: тихая, тоскующая, томящаяся желанием любовь, символом которой служит "серебро"[73], и любовь бурная, страстная, пламенная, символом которой избирается "золото", – любовь, порождающая в душе мучительную "жажду", доходящую до состояния "любовной болезни". Вершина исступления достигается, когда душа, кажется, в своей всепоглощающей жажде мистического союза готова отлететь от тела[74].

Однако кульминацией экстаза, описываемого в книге Тания, является не нирвана и не состояние безысходности и отчаяния, т. н. "мрака" отречения, о которых говорят мистики индуизма и христианства. Мистицизм книги Тания ни с тем ни с другим не имеет ничего общего. В ней "наступление и отступление" (рацо в 'шув)[75] мистического опыта – совершенно иной природы, нежели "прилив и отлив" или "побуждение и спад" других мистических дисциплин. В книге Тания мистическое постижение понимается как процесс, в котором созерцание и действие взаимно дополняются, поскольку созерцание должно осуществиться в действии. Деяние завершает мистическое единство. "Наступление" и "отступление" мистицизма Тании не антитетичны; напротив, метафорически выражаясь, они понимаются как гармоническое "дыхание" души, или ритмичная пульсация "сердца". В самом деле, возможно учащение темпа, однако этим не нарушаются гармония и ритм, так как каждый более глубокий вдох должен повлечь за собой более длительный выдох, и наоборот. Здесь человеческое существо, микрокосм, вновь уподобляется макрокосму, ибо последний также понимается как единый организм, "дышащий" и "пульсирующии с гармонической жизненностью.

Если изложенная в книге Тания концепция "наступления и отступления" микрокосма приближается к неоплатонической мысли о том, что "ход и возврат образуют в совокупности единое движение – диастола-систола – которое и есть жизнь вселенной", то в этом же пункте Тания радикально расходится с ней. Согласно учению неоплатонизма, душа должна беспрестанно прилагать усилия к тому, чтобы уберечься от соприкосновения с областью зла, миром материи. Нет ничего, что бы дух мог извлечь из материи. "Низшее не может действовать на высшее". Не то в системе ХаБаДа, где материя рассматривается, главным образом, как нейтральная. Человек может сделать материю могущественным орудием духа. В самом деле, лишь в том случае, когда он использует материю в качестве сосуда духа, он может осмыслить полноту своих возможностей и исполнить свое предназначение. Человек, в конечном счете, есть создание материи и духа, и потому оба начала должны сыграть свою роль в осуществлении этого предназначения. Именно в этом материальном мире разворачивается последний акт драматической мистерии жизни. Обратимся к нашему автору:

В Сефер Иецира сказано: "Если сердце твое торопится, обратись к Единому". Выражение "если сердце твое торопится" означает страстное желание души... когда она расширяется и воспламеняется, достигая таких пределов страсти, где у нее перехватывает дыхание, и она готова излиться на колени Отца своего, благословенного Подателя Жизни, и освободиться из заключения в материальном физическом теле, чтобы достигнуть единения с Ним, да будет Он благословен. В этот момент человек должен припомнить в сердце своем учение раввинов, благословенна их память, – "поневоле живешь ты"[76] в этом теле, одухотворяя его, дабы приблизить к высшей жизни от благословенного Подателя Жизни, чрез Тору жизни, чтобы в низшем из миров явлена была обитель для Его благословенного Единства... И таково истолкование текста: "Приди, возлюбленный мой... и т. д.[77]

Полный текст этого стиха: "Приди, возлюбленный мой, удалимся в поле, и пусть селения будут нам приютом"[78]. "Поле" и "селения" понимаются в аллегорическом смысле – как наш грубый материальный мир, и именно здесь и сейчас должен осуществиться союз любящего и возлюбленного, а этот мир – стать пригодным "жилищем" как для человека, так и для Б-га – благодаря исполнению Торы и Мицвот в повседневной жизни.

И этим мистическим, и все же очень земным, замечанием завершает свою систему ХаБаДа в книге Тания рабби Шнеур Залман.

ПРИМЕЧАНИЯ

К главе IV

[1]   Тания, гл 40. В качестве источника автор цитирует Хулин 56b. Это еще один пример того, как автор использует Галаху для подкрепления своей точки зрения, восходящей к каббале.

[2]   Тания, главы 39, 40

[3]   Зогар III с. 108а.

[4]   Тания, гл. 41.

[5]   Псалмы 73:25, 26.

[6]   Тания, гл. 43. В подобных выражениях писал Елиэзер Вормский. Это сходство языка иногда поразительно.

[7]   Исайя 6:3.

[8]   Притчи 27:19. Любопытно отметить, как рабби Шнеур Залман соотносит свои размышления с литургией, создавая, таким образом, проникновенный комментарий к ней. Глава 49 Тании, откуда извлечен приведенный отрывок, являет хороший пример этого метода. Между прочим, это рассмотрение объясняет изменение в тексте молихвы, начиная со слов ахават 'олам, которое рабби Шнеур Залман заимствовал для своей книги Сидур из лурианского ритуала, отличного от ашкеназийской версии, ахава раба.

[9]   Тания, гл. 43; Игерет хаКодеш, гл. 18. Ср. Зогар 1, lib.

[10]   Тания, главы 15, 16, 18, 19.

[11]   Исайя 26:9. Этот стих обычно переводится: "Душой моей возжелал я Тебя" и т. д. Однако, принимая толкование, содержащееся в книге Зогар, рабби Шнеур Залман придает ему большую глубину.

[12]   Тания, гл. 44.

[13]   Там же. Ср. также начало гл. 2.

[14]   Тания, главы 18, 44 и т. д.

[15]   Игерет хаКодеш, главы 2, 6, 13. Ср. также Сефер Хабахир 48; Зогар 1, 41а; II, 51b; III, 131b и т. д.

[16]   Игерет хаКодеш, там же.

[17]   Тания, гл.45.

[18]   Ср. Тиккуней Зогар, Введение, 10; Эц Хаим, 49:4; Пиркей д'р. Элиезер, гл. 20.

[19]   Песня Песней 7:6. Другое значение слова регатим – "поток" (Бытие 30:38). Таким образом, выражение мелех асур барегатим может быть переведено как "царь, плененный в потоках". Ср. Лев. Раба 31.

[20]   Второзаконие 32:9. Обратите внимание на истолкование слова хевел, которое обыкновенно в этом стихе и в аналогичных контекстах передается как "участок", или "надел", земли (который когда-то измерялся веревкой или шнуром). Автор подчеркивает здесь первоначальное значение этого слова, оживляя метафору. См. след, примечание.

[21]   Если дергать за один конец веревки, то другой конец будет колебаться, а если потянуть его вниз, то это увлечет вниз и верхний конец веревки. Эта метафора ярко иллюстрирует представление о том, что каждый человеческий поступок, совершаемый внизу, вызывает соответствующую реакцию свыше, что нередко упоминается в выражении ит'арута дилетата и ит'арута диле'ела ("импульс внизу вызывает импульс свыше"). См. также Игерет хаТшува, гл. 5.

[22]   Исайя 55:7. Обратите внимание на отклонение от канонического перевода: "... чтобы Он /Г-сподь/ сострадал ему (приносящему покаяние)". Слово вирахамегу допускает двоякий перевод.

[23]   Левит 16:16.

[24]   Исайя 29 22.

[25]   Тания, конец гл. 32. Тора Ор, 51а.

[26]   Игерет хаТшува, гл 7.

[27]   Там же, из Пиркеп Гехалот и рабби Моше Кордоверо.

[28]   Игерет хаКодеш, гл. 6.

[29]   Служение Б-гу в радости – библейское предписание (Второзаконие 28-47; Псалмы 100:2), которое Баал Шем Тов особенно подчеркивает. Оно также усиленно выделяется в книге Зогар (например, П, 165а).

[30]   Берахот, гл. 9, Мишна 5.

[31]   Шаб 88

[32]   Судьи 5-31.

[33]   Псалмы 89:3.

[34]   Игерет хаТшува, конец гл. 11 и глава 12.

[35]   Тания, гл. 26.

[36]   Там же, гл. 27.

[37]   Там же, гл. 28.

[38]   Там же, гл. 29, 30.

[39]   Акцент на "служении Б-гу в радости" стал ярко выраженным в лурианском учении в противоположность склонности ранних каббалистов подчеркивать покаянное и подавленное расположение духа в служении Б-гу. В одном случае, касаясь этого вопроса, рабби Шнеур Залман заявляет, что Аризал (рабби Исаак Лурье) достиг руах хакодеш (Б-жественного вдохновения) по причине той необыкновенной радости, с какою он исполнял Мицвот. (Тора Op, 22b)

[40]   Тания, гл 31.

[41]   Там же.

[42]   Там же. Ср. Игерет хаКодеш, гл. 11.

[43]   Левит 19.18.

[44]   Тания, гл. 32.

[45]   Там же, главы 36, 37.

[46]   Термин 'Олам ха-ба – "Будущий мир" – употребляется иногда по отношению к Ган Эден (Рай), обиталищу чистых душ после земной жизни, или по отношению к миру, который наступит после Воскресения Мертвых. В Хабаде этот термин употребляется именно в последнем значении, что будет подробно рассмотрено в ходе дальнейшего изложения.

[47]   Кидушин 3аb, Хулин 142а.

[48]   Авот 4, Мишна 17.

[49]   Там же, Мишна 16.

[50]   Тания, гл. 39.

[51]   Там же, конец гл. 4.

[52]   Авот 4, Мишна 2.

[53]   Тания, главы 37, 39.

[54]   Игерет хаКодеш, гл. 3.

[55]   Полн. Кузари 1:109, след.

[56]   Псалмы 31:20.

[57]   Маймонид, Комментарий к Мишне, Санхедрин, гл. Кол Исраэль (XI). Ср. Кодекс, Гил. Тшува 8:1-3, 6. Альбо, Икарим IV :31.

[58]   Тания, главы 9, 14.

[59]   Там же; также главы 40 и 43. Игерет хаКодеш, гл. 18.

[60]   Тания, главы 12 и след.

[61]   Там же, главы 14, 16 и след.

[62]   Там же, главы 7, 17, 25.

[63]   Гил. Мелахим, главы 11, 12.

[64]   Исайя 11-6.

[65]   В этом пункте рабби Шнеур Залман расходится с Маймонидом, понимая, в отличие от него, это библейское пророчество в буквальном смысле. Т. е. естество мира, включая и животных, радикально изменится, так что они перестанут быть плотоядными хищниками. См. р. Менахем Мендель ("Цемах Цедек"), Ор Хатора, Берейшис, том Ш, с. 1340. "Кехот", 1970, основанный на трактате р. Шнеура Залмана Ес'халхо – Лиозна, с. 57, "Кехот", 1957.

[66]   Софония 39.

[67]   Кодекс, Гил. Тшува, главы 8, 9.

[68]   Путеводитель, II, 6, 11.

[69]   Шаар хаГемул.

[70]   Рабби Менахем Мендель из Любавичей, Дерех Мицвойсехо. "Кехот" (Бруклин, Нью-Йорк, 1953), с. 146. Ср. также Шней Лухот хаБрит, 12а и сл.; 22 и сл.; 385а.

[71]   Тания, главы 36, 37. Игерет хаКодеш, гл. 17.

[72]   Майндель, Рабби Шнеур Залман, том 1, с. 85.

[73]   Слово кесеф на иврите означает и "серебро" и "желание" (как, например, в кн. Бытие 31 30).

[74]   Тания, гл. 50.

[75]   Там же, гл. 41, 50.

[76]   Авот 4:22.

[77]   Тания, гл. 50.

[78]   Песнь 7:22.

Запись опубликована в рубрике: .
  • Поддержать проект
    Хасидус.ру