Глава Шмини

Беседа 1

Два мнения по поводу признаков кошерности животных – причина или просто признак?

1. В сегодняшней главе Торы говорится о чистых животных, мясо которых Тора разрешает есть, и о животных нечистых, мясо которых есть запрещено. Тора указывает, какими признаками обладает чистое животное: оно пережевывает жвачку и его копыта раздвоены.

Эти признаки подверглись глубокому изучению[1]. Согласно одной точке зрения эти свойства животного и есть причина его чистоты. То есть если животное пережевывает жвачку и имеет раздвоенные копыта, оно чисто; если же оно не пережевывает жвачку и его копыта не раздвоены, оно нечисто. По другому мнению, эти признаки имеют чисто внешний характер, а животное считается чистым по другим причинам. Всевышний дал чистым животным определенные внешние признаки лишь для того, чтобы мы могли отличать чистых животных от нечистых и знали, мясо каких из них Он разрешил нам употреблять в пищу.

В чем состоит различие между этими точками зрения?

Закон Торы гласит, что порождение чистого - чисто, даже если оно не обладает признаком чистоты[2]. Например, если у коровы (чистого животного) рождается теленок, копыта которого не раздвоены, он, тем не менее, чист.

Если мы скажем, что признаки чистоты - это признаки чисто внешние, то этот закон легко понять с позиции чистой логики. А именно: поскольку теленок рожден чистым животным, это вполне достаточный признак его чистоты и ни в каких других признаках мы не нуждаемся. Но если согласиться со мнением, что указанные признаки и есть причина чистоты животного, тогда, рассуждая логически, мы должны прийти к выводу, что, поскольку копыта теленка не раздвоены, он нечист. А то, что закон Торы все же объявляет его чистым, - это постановление Писания, смысл которого недоступен человеческому разуму.

Каково практическое значение вопроса, имеет ли чистота теленка с нераздвоенными копытами логическое объяснение или же она установлена недоступным нашему разуму постановлением Писания?

С чистым созданием играть запрещено[3]. Запрет этот действует только в том случае, если живое существо относится к чистому виду. Если же оно относится к нечистому виду, но данная особь чиста в силу особого постановления Писания, то нет запрета играть с ней. Мы видим это на примере Ливьятана: «Ливьятан, которого создал Ты, чтобы играть с ним», - сказано в Тегилим[4]. А Иерусалимский Талмуд спрашивает[5]: разве разрешено играть с чистым созданием? Ответ состоит в том, что по сути своей Ливьятан нечист, но стал чистым в силу особого исключения из общего правила. Отсюда следует, что если создание считается чистым в результате особого постановления Писания, с ним разрешено играть.

2. Есть немало доказательств тому, что признаки чистоты животных и есть причина их чистоты. Таков, кстати, и дословный смысл слов Торы о дамане: «...ибо пережевывает он жвачку, но нет у него раздвоенных копыт...»[6]. Другим доказательством служит запрет есть мясо птенца болотной курочки, не обладающего признаками чистоты. Согласно Тосафот[7] в этом случае не действует правило «порождение чистого - чисто», так как самка болотной курочки (птица чистая) не высиживает яйца, и птенец «растет, получая свою жизнь от земли». Поэтому, если он не обладает признаками чистоты, он нечист. Если признать, что признаки эти - чисто внешние, имеющие значение лишь для нас (чтобы мы могли отличать чистые существа от нечистых), и мы знаем, что мать птенца - чистая птица, то какое значение имеет тот факт, что сам он не обладает признаками чистоты? Поэтому приходится сделать вывод, что сами эти признаки и есть причина чистоты, а правило «порождение чистого - чисто» является особым постановлением Писания. Поэтому к случаю, когда птенец «растет, получая свою жизнь от земли», это правило не относится.

Нужно объяснить, какое отношение пережевывание жвачки и наличие раздвоенных копыт имеет к чистоте, и в особенности - внутренний, глубинный смысл этой связи. Даже если допустить, что признаки чистоты имеют чисто внешнее назначение, все равно необходимо признать, что сами эти признаки имеют непосредственное отношение к чистоте. Ведь все, даже связанное с материальным миром, происходит по воле Всевышнего, тем более - то, что связано с Торой и заповедями. Значит, тот факт, что именно чистые существа обладают соответствующими признаками, говорит о связи этих признаков с чистотой: если не в качестве причины (согласно первому мнению), то, по крайней мере, вследствие каких-то скрытых причин.

3. Одно из объяснений смысла запрета определенных видов пищи[8] состоит в следующем. Поскольку все, что мы едим и пьем, преобразуется нашим организмом в плоть и кровь, Тора запрещает есть и пить то, что передает человеку нежелательные свойства.

Это объяснение помогает нам понять внутренний смысл признаков чистоты и нечистоты. Запрещая есть мясо животных, которые не пережевывают жвачку и не имеют раздвоенных копыт, - чтобы эти качества не перешли к человеку, - Тора дает нам определенное указание. А именно: что поведение человека должно в каком-то плане быть аналогичным «пережевыванию жвачки» и «обладанию раздвоенными копытами».

Беседа 2

"Раздвоенные копыта" и "жующее жвачку" в духовном служении человека

4. Как уже говорилось, все, что сказано в Торе, служит нам указанием. Так и признаки, дающие возможность отличать чистое животное от нечистого, указывают на то, что свойства человека, аналогичные пережевыванию жвачки и раздвоенным копытам у животного, служат для того, чтобы отличать «чистое», безупречное поведение человека от противоположного.

Еще одна деталь: признаки, позволяющие отличить чистое от нечистого, относятся именно к животному. Духовная аналогия у человека - «животное в его сердце» - относится к его животной душе. К его Б-жественной душе и всему, что с ней связано, различение между чистым и нечистым не имеет никакого отношения. Так, по этим признакам нельзя отличить изучение Торы ради нее самой от изучения, в котором присутствует какая-то корысть. Ведь обязанность изучать Тору и исполнять заповеди остается в силе даже тогда, когда человек преследует корыстную цель: «Человек должен всегда изучать Тору и исполнять заповеди, даже не во имя ее самой, потому что от этих занятий не во имя ее самой он придет к изучению Торы во имя ее самой»[9]. Признаки, по которым отличают чистое от нечистого, относятся к делам материального мира, связанным с животной душой. И вот тут совершенно необходимо знать, чисто это «животное» или нет.

Оба эти типа животных описаны в Торе - нечистое тоже. Отсюда следует, что можно вести себя согласно Торе и в то же время быть «нечистым животным». Так, Рамбам пишет[10] о возможности быть «негодяем с разрешения Торы» (вернее «с разрешения Торы» лишь в воображении этого негодяя, потому что в действительности он нарушает предписание «святы будьте»[11] - предписание принципиальное). Вот для того, чтобы различать между «чистым животным» (в переносном смысле) и «нечистым», и даны два вышеуказанных признака.

5. Есть принципиальное различие между теми частями тела животного, где эти признаки проявляются, - головой и ногами[12]. Из того факта, что только ноги животного касаются земли, мы извлекаем следующий урок: более высокие силы («голову») даже животной души не надо опускать «до земли» - то есть использовать ради низменных материальных интересов; этими интересами следует занимать (и то не более необходимого минимума) лишь низшие силы («ноги»), связанные с конкретными действиями.

Рассказывают, что Ребе Магараш[13] сказал одному хасиду, известному своими способностями к учебе, но целиком ушедшему в торговлю калошами: «Ноги в калошах я видел, но голову в калошах...».

Кроме того, между «ногой» и «землей» еще должно быть «копыто», предохраняющее даже самую низкую силу животной души от полной заземленности. Но «копыто» это должно быть «раздвоенным», иметь расщелину, все же связывающую «ногу» с «землей». Практически это означает, что духовное должно иметь возможность спуститься в сферу материального: во всех своих земных делах надо видеть проявления Б-жественного.

В учении хасидизма объясняется[14], почему в Торе мы находим двойственное отношение к волосам. Так, у замужней женщины неприкрытые волосы - нечто неприличное, а левиты при своем посвящении в служение должны были полностью обрить волосы. С другой стороны, назиру Тора предписывает: «Должны расти свободно волосы на голове его»[15]. Дело в том, что когда жизненной энергии и света немного, волосы (которые служат образцом цимцума[16]) являются недостатком (так как уменьшают и без того малый поток Б-жественного света). Если же жизненной энергии и света в избытке, волосы желательны (ибо они защищают создания от разрушения слишком сильным потоком Б-жественного света). Поэтому назир, о котором сказано: «...быть ему святым»[17], должен отращивать волосы. Так же и «копыто» животной души (получающей очень мало Б-жественного света) должно быть «раздвоенным», чтобы пропускать «вниз» Б-жественный свет.

И так сказано в Тании: «Даже в своих повседневных делах евреи призваны раскрывать абсолютное единство Всевышнего в этом мире»[18]. Иными словами, даже занимаясь своими земными делами, человек не должен отделять себя от Всевышнего - истинно единого. И поэтому «копыто» должно быть раздвоено насквозь - сверху донизу. Только тогда есть возможность превратить животную душу в чистое «животное». Это значит, что все материальное, все, что необходимо для жизни и деятельности тела, надо сделать «чистым» (соответствующим Торе).

Недаром в книге «Кегилат Яаков»[19] написано, что слово бегейма («животное») является аббревиатурой предложения басар гайоред мин гашамаим («мясо, спускающееся с небес») - тут уж «животное» наверняка чисто, так как «ничто нечистое не спускается с небес»[20].

6. В том, что копыто чистого животного раздвоено, мы видим еще одно указание. При «хождении по земле», то есть во всех делах, связанных с этим миром, должна быть раздвоенность: «Пусть всегда левая твоя рука отталкивает, а правая приближает»[21].

Есть люди, знающие только одно движение - «правая рука приближает», без малейшей задержки. По их утверждению, для того, чтобы приблизить евреев к Торе, стоит немного «наклонить к земле» ее требования и даже вообще «переработать» ее (упаси Б-г!) в соответствии с «духом времени»...

Разумеется, надо приближать евреев к Торе, как говорилось уже не раз[22] в связи со словами Мишны: «Принадлежи к ученикам Агарона... который любил людей {бри-йот, творения [Всевышнего]) и приближал их к Торе»[23]. Мишна учит нас, что надо стараться приближать к Торе даже таких евреев, чье единственное достоинство заключается в том, что они - творения Всевышнего[24]. Но утверждение, будто ради этого следует вносить «исправления» (на самом деле - искажения) в Тору, упаси Б-г! - это полная противоположность подходу Торы. Это понятно и из дословного смысла слов Мишны: «...и приближал их к Торе» -их к Торе, а не Тору к ним, переделывая ее, упаси Б-г, как вздумается! Даже если на секунду допустить, что, изменив Тору, удастся приблизить к ней евреев, необходимо помнить, что сама Тора строго запрещает менять в ней что бы то ни было, даже мельчайшие частности. В равной степени этот запрет относится и к установлениям Устной Торы, и к установлениям раввинов, включая те, что были приняты в последнее время.

Возможно только одно исключение, и оно является таким же законом самой Торы, как и все остальные заповеди. Если пророк, уже доказавший истинность своих пророчеств, скажет, что лишь на какое-то короткое время следует что-то изменить в исполнении Торы, надо делать так, как он говорит[25]. Танах дает нам пример[26]: пророк Элиягу на горе Кармель на короткое время отменил запрет приносить жертвы вне Храма. Но то был исключительный случай. В обычной же ситуации запрещается изменять в Торе что-либо, и не наше дело думать о последствиях!

Тем более это верно в данном случае, когда очевидно, что искажение Торы никоим образом не может исправить положение и приблизить евреев к Торе. Наоборот, положение только ухудшится, страсть к «исправлениям» Торы засосет «исправителей» и уведет их самих (упаси Б-г!) прочь от Торы и еврейства, как учит известная притча Алтер Ребе о человеке, заблудившемся в лесу. Не следует думать, что он оказался в глухом лесу, полном хищных зверей, едва переступив порог своего дома. Нет, сначала он шел по «царской дороге» - широкой и прямой дороге Царя Вселенной. Но затем он чуть-чуть отклонился от нее, потом - еще чуть-чуть и еще чуть-чуть... А когда опомнился, оказалось, что он зашел в самую чащу леса и окружен хищными зверями...

7. Но лишь одного признака - раздвоенного копыта - мало. Должен быть и второй признак: пережевывание жвачки. В переносном смысле это означает, что когда собираются предпринять что-либо в сфере материального, надо предварительно как следует «пережевать жвачку»: убедиться, действительно ли нужно осуществлять задуманное и как именно это делать. Тем самым еврей показывает, что его животная душа - в самом деле «чистое животное»[27].

Беседа 3

Объяснение признаков чистоты птиц

8. Изучая признаки чистоты птицы, можно вывести еще одно указание.

В отличие от животных, в определении чистой птицы полагаться лишь на признаки нельзя, необходимо знать традицию[28]. Казалось бы, причем тут традиция? Ведь можно исследовать признаки и самому сделать вывод! Дело, однако, в том, что собственному разуму доверять нельзя. Можно изучать Шулхан арух и даже, руководствуясь собственным разумом, предъявлять к себе более строгие требования, чем определяет буква закона, и все-таки совершить нечто такое, что окажешься в самой глубине ада (упаси Б-г!). Нужна традиция, ведь само слово масора («традиция») однокоренное со словом месира («преданность»). То есть нужна преданность Ребе, а Ребе уже спас немало еврейских душ и досконально знает «их самих и имена их» - уловки йецера.

Из бесед в субботу главы Ръэ 5710 г. (1950 г.) и в субботу главы Шмини 5716 г. (1956 г.)

Беседа 4

Объяснение порядка главы Шмини: восьмой день освящения, смерть сыновей Аарона, чистые животные и т.д., и запрет поедания насекомых.

9. В сегодняшней главе Торы сначала говорится о восьмом дне освящения Шатра откровения, затем рассказывается о гибели двух сыновей Агарона, а потом, до конца главы, речь идет о животных чистых и нечистых, в том числе о запрете употреблять в пищу мелкие живые существа, кишащие на земле и в воде.

Восьмой день освящения Шатра откровения превосходит предыдущие семь дней тем, что в этот день Шатер откровения был поставлен окончательно и вечером не был разобран.

Все, что делается по повелению Торы, остается навеки. Так, любой узел, который в будущем будет развязан, не считается постоянным[29]. Но если он завязан по повелению Торы, то считается постоянным. Хотя здесь, на земле, каждое явление длится какое-то определенное время, повеление Торы обеспечивает ему вечное существование. Более того, если, как в нашем примере, узел предстоит в будущем развязать тоже по повелению Торы, то, несмотря на это, пока этот узел существует, он связан с вечностью. Развязывание его - в свое время - тоже будет связано с вечностью, но произойдет это в другой момент времени. Как сказано в Тании: «И это единство наверху вечно, на веки веков... Но внизу оно под властью времени»[30].

В свете вышесказанного находит свое разрешение проблема, касающаяся узла тфилин: следует ли каждый день развязывать и снова завязывать его или же можно завязать его раз и навсегда. Из сказанного следует, что и согласно тому мнению[31], что узел тфилин каждый день развязывают и снова завязывают, он, тем не менее, считается узлом постоянным.

В каждый из семи дней освящения Шатра откровения его ставили, а вечером разбирали. Поскольку делали это, исполняя повеление Торы, каждое установление Шатра в эти дни было связано с вечностью. Тем не менее, оно не шло в сравнение с установлением Шатра на восьмой день, после чего его уже не разбирали. Кроме того, именно в этот День сошел огонь с неба - произошло событие сверхъестественное, для которого в предыдущие дни просто не было места. Так что со всех точек зрения восьмой день был самым высоким.

Затем Тора рассказывает, как погибли два сына Агаро-на. Причина их гибели подробно разбирается в учении хасидизма[32], и указывается, что сыновья Агарона погибли из-за того, что их души страстно устремились к Б-жественно-му, забыв, что по воле Всевышнего они обязаны исполнить свою миссию на земле. На этом примере мы видим, на сколь высоком духовном уровне находились тогда евреи, если нужно было принимать меры, чтобы их души не вылетали из тела, страстно устремившись к Б-жественному.

Несмотря на то, что первая половина этой главы посвящена столь возвышенным предметам, в ней говорится также о запрете есть такие живые существа, которые у любого человека вызывают отвращение и которые он не станет есть, руководствуясь своим здравым смыслом. Спрашивается, как в одной главе могут соседствовать такие противоположности?

Можно ответить, что хотя эти предметы действительно чрезвычайно возвышенные, но глава эта заканчивается указанием на необходимость беспрекословного принятия на себя ига власти Всевышнего: «Ибо Я - Б-г, Который вывел вас из Страны Египетской...»[33]. А Раши дополняет: «...При условии, что вы примете на себя исполнение Моих заповедей». Потому что человек на земле - это душа, облаченная в тело, которое накладывает на нее определенные ограничения[34]. Тем не менее, есть тут еще один аспект: положительный, так как духовный «корень» тела намного выше, чем разум, постижение и способность анализа. И хотя на земле тело стоит ниже души, по сути своей оно имеет непосредственное отношение к самому высокому - к тому, что непостижимо.

Практический вывод из сказанного таков: человек должен во всем беспрекословно подчиняться высшей власти Всевышнего - даже тогда, когда он Находится на высшей ступени духовного. Иначе с течением времени он может пасть так низко, что начнет питаться мокрицами и тараканами, не дай Б-г!

Из беседы в субботу главы Шмини 5710 г. (1950 г.)

Беседа 5

Гафтара – "Царь Давид пляшет изо всех сил перед Вс-вышним", и урок из этого.

10. В гафтаре сегодняшней главы Торы рассказывается о том, как царь Давид перевозил Ковчег Всевышнего из дома Овед-Эдома в Гате в Город Давида. По дороге Давид «плясал [мехаркер] изо всех сил пред Б-гом», причем он был «опоясан льняным эйфодом»[35]. А далее сказано, что, когда процессия вошла в Город Давида, его жена Михаль увидела «царя Давида, веселящегося [мефазез] и пляшущего [мехаркер] пред Б-гом»[36].

На что намекают различия между тем, что написано о Давиде, когда он был за городом, и тем, что написано о нем, когда он вошел в город? Первое из этих различий: о том, что Давид был «опоясан льняным эйфодом», упомянуто только вначале, когда он был за городом. Второе: когда Давид был за городом, сказано только, что он «плясал [мехаркер]», а потом, когда он вошел в город, сказано: «веселящегося [мефазез] и пляшущего [мехаркер]».

Далее, следует объяснить смысл продолжения рассказа: «...увидев царя Давида, веселящегося и пляшущего пред Б-гом», Михаль «почувствовала презрение к нему в сердце своем» и встретила его насмешливыми словами, а Давид ответил ей: «Пред Б-гом, Который предпочел меня отцу твоему... буду веселиться... И еще более унижу я себя...»[37]. Для чего он сначала упомянул, что Всевышний «предпочел меня отцу твоему»? Не следовало ли ему объяснить ей причину своего веселья?

11. Рамбам пишет[38], что «льняной эйфод», который носил Давид, не входил в число восьми одеяний первосвященника, потому что эйфод первосвященника был соткан из других нитей - голубой шерсти, пурпурной и т. д. В доказательство своих слов Рамбам приводит пример пророка Шмуэля, который был левитом и тоже носил льняной эйфод[39], и делает вывод, что такой эйфод носили пророки и те, кто был достоин того, чтобы их осенил Б-жий дух. Рамбам объясняет, что эта одежда была знаком того, что носящий ее достиг «уровня первосвященника», при помощи эйфода и хошена говорившего то, что сообщал ему Б-жий Дух.

Пророчество - это очень высокая духовная ступень, так как Шхина осеняет «только мудрого, сильного и богатого, а также высокого ростом»[40] и обладающего остальными качествами, перечисленными в Гмаре. Но пока человек не удостоился откровения Шхины[41], все еще имеет значение, какую одежду он носит, и потому он «опоясывается льняным эйфодом».

Рамбам основывается на словах Иерусалимского Талмуда[42], который говорит, что в городе Нов было восемьдесят пять когенов, носивших льняной эйфод, и задает вопрос: но ведь первосвященник может быть только один? Ответ состоит в том, что «каждый из них был достоин стать первосвященником». На основе этого вывода Рамбам и объясняет, почему Давид носил льняной эйфод.

12. Одним из видов подготовки к пророчеству является уединение, чаще всего за городом. Поэтому когда говорится о Давиде, находившемся в дороге, вне города (то есть там, где он главным образом готовился к восприятию пророчества), уместно упоминание о льняном эйфоде. По той же причине там сказано, что он «плясал [мехаркер] изо всех сил пред Б-гом», ибо «Шхина осеняет только того, кто пребывает в радости»[43].

Другое истолкование слова мехаркер - «восхваляет»: Давид пел, восхваляя Всевышнего, чтобы вызвать откровение пророчества (потому что, как известно, восхваления и превозношения дают возможность проявиться скрытым силам души[44]).

В описании веселья Давида, когда он уже вступил в Город Давида, упоминается слово мефазез, которое также указывает на безудержную пляску[45]. До этого, за городом, Давид плясал иначе или вообще не плясал (согласно второму значению слова мехаркер). Учение хасидизма разъясняет, что человек начинает плясать, когда веселье охватывает его полностью, всего, включая его ноги. Поэтому именно здесь появляется слово мефазез: за городом веселье Давида имело определенную цель - откровение пророчества и осенение Шхиной, и потому, естественно, имело границы и не охватывало Давида полностью. В городе же его веселье не имело определенной цели и потому, разумеется, стало безграничным - и Давид пустился в безудержную пляску - мефазез\

13. Теперь становится понятно, почему у Михали, дочери Шауля, не укладывалось в голове, зачем Давид мефазез и мехаркер (по всем значениям этих слов) «пред Б-гом» в Городе Давида.

Запрещается смотреть на царя в таких ситуациях, когда это может ослабить благоговение и страх перед ним[46]. Тем не менее, если царь веселится ради какой-то определенной цели, это согласуется со здравым смыслом и может быть оправдано разумом. Состояния же мефазез и мехаркер (да еще именно в Городе Давида!), выходящие за любые возможные рамки и поднимающиеся выше здравого смысла, - уму непостижимы.

14. Теперь становится понятен и ответ Давида. Упомянув о том, что Б-г «предпочел меня отцу твоему», он указал на различие между служением Всевышнему Шауля и собственным служением. Шауль служил Всевышнему, руководствуясь своим здравым смыслом, и поэтому не пожелал уничтожить Амалека полностью. Ему представилось разумным оставить «лучшее из мелкого и крупного скота, чтобы принести жертвы Б-гу, Всесильному твоему»[47] (как он сказал Шмуэлю). Отвечая Михали, Давид имел в виду, что именно потому, что Шауль руководствовался своим здравым смыслом, царство было отнято у него и передано Давиду, ибо его служение Всевышнему было целиком проникнуто беспрекословным подчинением Ему (как назвал его Всевышний: «Давид, раб Мой»[48]). Я хочу, - подразумевал Давид в разговоре с Михалью, - чтобы мое царство было прочным и существовало долго. Поэтому «...еще более унижу я себя» и «стану еще ничтожнее в глазах своих»[49] - без ограничений, которые накладывает разум.

15. Теперь мы понимаем, на чем основан хасидский обычай (которого, как мы видели, придерживались и Рабеим) в субботу и праздники танцевать и хлопать в ладоши. Хотя Мишна говорит, что такое поведение требует особого объяснения с точки зрения Галахи[50], хасиды поступают так, не задумываясь. Поэтому следует раскрыть внутренний смысл, таящийся в этом обычае.

Сразу после разрушения Храма еврейский народ начал идти навстречу Машиаху: как рассказывает Мидраш, в самый момент разрушения родился спаситель Израиля[51]. С каждым мгновением мы все более и более приближаемся ко времени, когда «Давид, раб Мой» будет «царем над ними», над всем Израилем, «высшим правителем им навеки»[52]. Поэтому теперь, когда мы совсем близки к приходу Машиаха, особое значение приобретает постановление Рамбама: «Радость, которую человек проявляет во время исполнения заповеди и в любви к Б-гу, Который заповедал их, - это великое служение... И каждый, кто в этих случаях принижает себя и роняет свой авторитет в глазах окружающих - велик и уважаем, ибо служит Всевышнему из любви»[53]. И в качестве примера Рамбам приводит ответ Давида Михали и заканчивает: «...И нет иного величия и иной славы, кроме как веселиться пред Б-гом, ибо сказано: „...царя Давида, веселящегося и пляшущего пред Б-гоми». Вот на чем основан хасидский обычай.

Из беседы в субботу главы Шмини 5715 г. (1955 г.)



[1] Об этом подробно говорит р. Йосеф Розин (Рогачевский гаон) в своем комментарии Цафнат паанеях к книге Рамбама Мишнэ Тора, гл. Законы о запрещенных видах еды. См. также Рамбам, Морэ невухим, ч. 3, гл. 48.

[2] См. Бехорот, 5б.

[3] Этот вывод связан с субботним запретом выносить из дома на улицу различные предметы, и поэтому Галаха рассматривает вопрос, играют ли дети с чистыми или нечистыми маленькими живыми существами - например, птичками или кузнечиками. В своей беседе Ребе использует это положение Галахи для обсуждения философского смысла признаков чистоты животных.

[4] Тегилим, 104:26.

[5] Шабат, 9:7.

[6] Ваикра, 11:5.

[7] См. Нида, 50б, Тосафот Тарнегольта.

[8] Рамбам, комм, к Торе, Ваикра, 11:12.

[9] Алтер Ребе, Законы изучения Торы, 4:3; Тания, ч. 1, гл. 39.

[10] Комм. к Торе, Ваикра, введение в гл. Кдошим.

[11] Ваикра, 19:2.

[12] Об этом различии говорится, в частности, в законах, определяющих кашерность животных, получивших серьезное ранение.

[13] Четвертый Любавичский Ребе, р. Шмуэль (1834-1882).

[14] Ликутей Тора, маамар Веникдашти; Дерех мицвотеха, Миц-ват тиглахат гамецора.

[15] Бемидбар, 6:6.

[16] Досл. «сокращение до минимума». Кабалистическое понятие, обозначающее трансформацию Б-жественного света, обеспечивающую сотворение и поддержание существования мира, при которой этот свет претерпевает количественное и качественное изменения: сокращается до минимума мощность света и исчезает из восприятия созданиями его Б-жественность.

[17] Бемидбар, 6:5.

[18] Тания, ч. 4, послание 9.

[19] Кабалистическая книга, которую написал р. Яаков-Цви Йо-лес (1778-1825), автор фундаментального комментария к Талмуду Мло гароим.

[20] Сангедрин, 59б.

[21] Сота, 47а.

[22] См. Беседы Любавичского Ребе, книга Брейшит, стр. 163— 166.

[23] Авот, 1:12.

[24] Тания, ч. 1, гл. 32.

[25] Рамбам, Законы об основах Торы, 9:3.

[26] Млахим I, гл. 18.

[27] В терминах учения хасидизма - это повторный «берур» (извлечение искр святости из нечистоты), подобный удалению шелухи с плода после удаления грубой скорлупы (см. Беседы Любавичского Ребе, книга Брейшит, прим. 69 к главе Толдот, стр. 212,213).

[28] Шулхан арух, Йорэ деа, 82:3.

[29] Это положение относится к законам о субботе и дает критерий, согласно которому определяют, какой узел разрешается развязывать в субботу.

[30] Тания, ч. 1, гл. 25.

[31] См. Эйрувин, 97а, Тосафот Абаей; Мнахот, 35б, Тосафот Мишаа; Хулин, 9а, Тосафот Веидах. См. также р. Йехиэль Гейльприн, Седер гадорот, 4930.

[32] См. Любавичский Ребе р. Шалом-Дов-Бер, маамары Ахарей мот 5649 и 5675.

[33] Ваикра, 11:45.

[34] Сказанное здесь хорошо поясняет рассказ Межиричского Магида, который слышал от него Алтер Ребе. Магид увидел во сне, как Моше-рабейну обучал Торе маленьких детей в Ган Эдене. Один из детей прочитал: «И пал Аврагам ниц, и засмеялся...» (Брейшит, 17:17), и Моше-рабейну объяснил, что все толкования этих слов истинны, но слова Писания не выходят за пределы буквального смысла. «Если же вы спросите, как мог Аврагам усомниться в слове Всевышнего, то знайте, что произошло это из-за тела и что даже самое святое тело - не более, чем плоть» (Гатамим, ч. 2, стр. 71; Теги-лим «Шатер Йосефа-Ицхака», Сборник писем, стр. 209).

[35] Шмуэль II, 6:14.

[36] Шмуэль II, 6:16.

[37] Шмуэль II, 6:21,22.

[38] Мишнэ Тора, Законы об атрибутах Храма, 10:13.

[39] См. Шмуэль I, 2:18.

[40] Шабат, 92а.

[41] Как это написано о Шауле (Шмуэль I, 19:24): «И снял он одежды свои...» - в знак того, что готов воспринять откровение Шхины, - «...и пророчествовал».

[42] Сангедрин, 10:2.

[43] Шабат, 30б.

[44] См. Добавления к Тора ор, Ваехи; Дерех мицвотеха, Мицват Галель.

[45] См. комм. Радака к Шмуэль II, 6:16 и Таргум там же.

[46] Сангедрин, 22а.

[47] Шмуэль I, 15:21.

[48] Шмуэль II, 3:18.

[49] Шмуэль II, 6:22.

[50] См. Бейца, 36б; Шулхан арух, Орах хаим, п. 339; Шеэлот ут-шувот Минхат Элиэзер, ч. 1, 29.

[51] См. Мидраш зута Эйха, нусах бейт; Мидраш Аба Гурьон.

[52] Йехезкель, 37:24,25.

[53] Мишнэ Тора, Законы о лулаве, 8:15.

Запись опубликована в рубрике: .
  • Поддержать проект
    Хасидус.ру