ПРЕДИСЛОВИЕ

I
В мидраше Рут Раба — сборнике агадических комментариев, созданных в Стране Израиля приблизительно в 6 —1 веках, — содержится рассуждение о значении библейской книги Рут: "Так сказал раби Зеира: "В этой книге ничего не сказано ни о запретном, ни о дозволенном, ни о чистом и ни об оскверненном — зачем же она была написана? Научить тебя тому, как велико вознаграждение воздающему добром". Это высказывание несколько приуменьшает значение книги Рут как галахического, то есть нормативного, источника, подчеркивая тем самым ее главную, с точки зрения талмудических мудрецов, тенденцию — преподать урок морали, донести мысль о том, насколько важно творить добро.
В книге Рут, казалось бы, не принимается во внимание изложенный в Торе (в книге Дварим 23: 4—5) закон, который запрещает заключать брачный союз с моавитянами. (В этой книге нет так же того неприятия смешанных браков, как в более поздней книге Нехемьи (13:1)). Напротив — повествование в книге Рут исполнено восхищения этой чужеземной женщиной, ее преданностью еврейскому народу и Богу Израиля. Автор описывает брачный союз Рут и Боаза как образец для подражания и восхваления. Боаз, с уст которого не сходит имя Всевышнего, и Рут, неустанно совершающая добрые дела, представлены людьми, возлюбившими заповеди Торы и всецело преданными их исполнению. Повествование должно развеять всякое сомнение в том, что герои книги не исполнили закон Торы из книги Дварим. Поэтому следует полагать, что толкование Мишны: "аммонитяне и моавитяне запретны вечным запрещением, а женщины их разрешены (евреям) тотчас же" (Мегила 8:3), — исходная посылка книги Рут.
Рассказ о Рут-моавитянке, которая стала одной из знаменитых дочерей еврейского народа, — это не галахический пример, но следующие поколения воспринимали его как некий прецедент, дающий оправдание и моральное обоснование того, что человек, пришедший извне, может стать частью еврейского народа (см. Вавилонский Талмуд, Йевамот 476, Рут Раба 2, 22). Преданность и самоотверженность героини, которая не по обязанности беспокоится о судьбе живых и об уделе умерших, вновь и вновь восхваляются на страницах этой книги, давая материал для размышлений о том, что именно добро и богобоязненность есть истинная основа прозелитизма. В рамках еврейской традиции от всякого прозелита ожидают солидарности с судьбой еврейского народа, которая выражена в словах Рут: "Твой народ — мой народ, твой Бог — мой Бог".
Есть в этой книге и мысль о том, что иногда следует безропотно подчиняться судьбе, а иногда жизненная позиция должна быть активной, и всегда следует трудиться не покладая рук. Книга Рут воскрешает перед читателем эпоху Судей, на этом историческом фоне действуют законы Торы, в них проявляется забота о бедняке и чужестранце-прозелите, о землевладельце, которому следует возвратить его исконный удел, а вдове — ее семейную долю. (Эти действия символически называются словом "Геула" — "освобождение-искупление".)
В тексте содержатся важные сведения о роде царя Давида, потомка Рут. Книга восхваляет родословную Давида и показывает, каково воздаяние праматери Давида, положившей начало роду грядущего Освободителя.
Все эти и многие другие аспекты и темы книги Рут были объектом пристального внимания традиционных комментаторов Писания, которые, каждый под своим углом зрения, стремились извлечь из этой книги уроки. В рамках настоящего издания вниманию читателя предлагаются два классических комментария к книге.

II
Раши (1040 — 1105; акроним имени раби Шломо бен Ицхак), родился в Труа и большую часть жизни жил в Вормсе. В еврейской литературе Раши называют учителем поколений: два его важнейших произведения — комментарий к Танаху (Писанию) и комментарий к Вавилонскому Талмуду2 — были и по сей день остаются в традиционном еврейском образовании основными трудами, по которым учатся многие поколения. Комментарий Раши к Писанию стал объектом для изучения и подражания, наложив тем самым отпечаток на еврейскую традиционную культуру. Только в рамках раввинистической литературы было написано более 150 сочинений, посвященных комментариям Раши к Писанию. Этот труд представляет собой систематизированную подборку выдержек из литературы Мидраша и Талмуда с лаконичными добавлениями автора. Раши ограничивается, как правило, высказываниями только по поводу языка, терминологии и т.п. Тщательный подбор отрывков из Мидраша создает стройную картину, которая, по мнению автора, говорит сама за себя, лишь изредка он вставляет краткое замечание о предпочтительности того или иного из агадических толкований, которые часто дополняют друг друга. В комментарии к книгам Пророков и к Писаниям собственные рассуждения Раши занимают большее место, он касается содержания текста, его исторической и литературной подоплеки.
Раши черпал материал из обширного собрания классических мидрашей, однако в результате педантичного и целенаправленного отбора он ограничился малой толикой отрывков. Подбор текстов не механический, он отражает определенный методологический подход и подчинен не только поставленной цели — создать стройный комментарий, но и другим соображениям дидактического и идейного характера. Свое кредо Раши высказал в комментарии к Берешит 3:8: "Я занимаюсь выяснением прямого смысла стиха и перевожу такую агаду, которая объясняет слова стиха, "слово, сказанное должным образом" (Притчи 25:11)". Здесь Раши признается в селективном подходе к Ага-де, из которой взято лишь самое необходимое для понимания текста. Но, тем не менее, иногда Раши приводит несколько агадических интерпретаций одного и того же стиха, и нередко они далеки от контекстуального значения комментируемого текста, поскольку Писание крайне лаконично: в нем опущены многие детали, если они не важны для цели, которая стоит перед повествованием. Мидраш, который изначально возник как литература, восполняющая пробелы повествования и представляющая библейские рассказы в многообразии деталей, был воспринят основоположником школы средневекового комментирования как непосредственное продолжение Писания, и Раши воспользовался им как источником для пояснения пропущенного в повествовании Писания. Отобрав отрывки из мидрашей, Раши обработал их, изменив язык, форму, а иногда и некоторые элементы содержания. Так возник монолитный литературный пласт, разнородность составляющих которого неощутима. Легкость стиля и доступность изложения способствовали популярности этого произведения.
Раши в своем комментарии не занимается философскими изысканиями — философия еще не проникла в общины Германии и Франции в тот период. Раши избегает говорить о смысле заповедей, не занимается обсуждением моральных сторон поступков героев библейских сюжетов, не касается проблемы чуда и реальности, хронологии библейского повествования. Вся эта проблематика разовьется в трудах более поздних средневековых комментаторов Писания. В комментарии Раши нет упоминаний о событиях и идеях его эпохи, за исключением некоторых элементов еврей-ско-христианской полемики в комментарии к кн. Йе-шаягу (Исайя). Комментарий Раши к книге Рут выдержан в духе остальных его комментариев — он лаконичен, приведены тщательно подобранные выдержки из Талмуда и Мидраша, толкования, близкие к контекстуальному прочтению, и только в нескольких местах Раши дает более широкое толкование. Вольные толкования с элементами аллегористики не вошли в комментарий к книге Рут.

III
Если с Раши начинается плодотворная эпоха традиционного комментирования, то Мальбим представляет собой одну из великих фигур заката этой эпохи. Мальбим (1809-1879; акроним полного имени Меир Лейбуш бен Йехиель-Михл) прожил жизнь, полную скитаний, занимал должности раввина в разных европейских городах, вел полемику с представителями реформистского иудаизма. Полемика была настолько воинственной, что Мальбим, по навету противников, даже попал в тюрьму. Мальбим был плодовитым литератором, он написал множество книг по разным разделам иудейской учености. Центральное место в его литературном наследии занимают комментарии к книгам Писания.
Комментарий Мальбима — целенаправленная попытка опровергнуть распространенный в то время в среде так называемых маскилим (сторонников Гаскалы — Просвещения) подход к комментированию Писания. М.Мендельсон, один из духовных лидеров маскилим, в своём комментарии "Беур" ("Пояснение") рассматривает некоторые части Священного Писания — а в особенности книги Пророков — как произведения поэтические, в которых загадочность изложения и сложный словарь обусловлены особенностями жанра. Эта тенденция имела многих последователей. Так, Ш.Левизон в книге "Мелицат Йешурун" представил пророков писателями, которые пользуются принятыми приемами литературного творчества и стремятся воздействовать на читателя. Подобные комментарии были весьма распространены среди маскилим, однако в среде традиционного еврейства были восприняты с неодобрением — вычурный немецкий язык (транслитерированный буквами ивритского алфавита) был чужд большинству еврейских читателей того времени, которые с опаской относились ко всякой попытке подмены привычной языковой культуры. Новые комментарии, несмотря на подчеркиваемую их авторами приверженность традиционной культуре, были восприняты как посягательство на привычный, освященный веками авторитет традиционной учености. Распространившиеся со временем в среде маскилим секу-лярные тенденции также способствовали тому, что религиозные круги не принимали новые комментарии. Традиционный еврейский читатель интуитивно противился тому, что Писание из книги, окруженной ореолом святости, превращается в главное произведение классической еврейской литературы, ценность которого определяется выдающимися литературными достоинствами. Мендельсон и его последователи, желая поднять авторитет еврейской культуры, в конечном счете привели к умалению религиозного авторитета Писания. Таким образом произошла поляризация между эстетически-литературным и традиционно-религиозным подходом к тексту Писания. По меткому выражению Б. Курцвайля, эстетика была возведена в статус святости, а святость была забыта.
Через 60 лет после публикации мендельсонового труда "Беур" Мальбим решился написать произведение, которое послужило бы антитезой трудам литературно-эстетической школы комментирования. В книге "Айелет га-шахар" он выразил свое неприятие тех, кто изучает Тору, как изучают народные сказания, эпос Гомера и произведения других греческих авторов. Вместо сравнительного изучения Писания на фоне классических произведений народов древнего мира с углубленным интересом к универсальному в нем Мальбим предлагает читать Писание как изложение Божественного откровения, как творение, превосходящее все созданное человеком и ни в коей мере ему не подобное. Вместе с тем Мальбим понимает, что новый комментарий должен соответствовать литературному стандарту, созданному авторами школы Мендельсона. Мальбим замышляет создание комментария, который бы стал достоянием большинства, если не всего, читающего еврейства — от рьяных поборников Гаскалы до не менее рьяных противников всякой новизны. Мальбим трезво понимал, что эта задача весьма сложна. Во введении к комментарию к книге Ваикра он перечисляет типы возможных читателей, которые не примут его труд. Рядовой талмудический ученый усомнится, что молодой автор сможет сказать нечто новое после всего, что было написано великими умами былого. Изощренный схоластик из талмудической академии презрительно отвернется от произведения, не содержащего привычной терминологии и замысловатых логических конструкций. Богобоязненного испугает распространение новых литературных форм и подходов к комментированию. Ученые-бунтари увидят, что ядро комментария, несмотря на новизну формы, содержит традиционный подход к тексту Писания и раввинистическую теологию. Критически настроенные читатели в его труде найдут иные огрехи. И все же Мальбим решился на этот труд.
Мальбим выработал новый литературный стиль, отличающийся от всего, что он написал ранее: он избегает свойственного ему в других произведениях насыщенного метафорами стиля, сложных аллюзий к произведениям талмудической литературы. В комментарии нет традиционной талмудической герменевтики, схоластических исследований в стиле средневековых рационалистов или в духе современной Мальби-му школы Бриска, мистики и эзотерики, а только простое прочтение Писания. Подобное прочтение базируется на следующих установках: пророческие речения точны и выверены, в них нет избыточных выражений, метафор, повторов, тавтологии и синонимов; Священное Писание написано не обычным человеческим языком, а неким особенным языком, в котором Откровение облекается в особые литературные конструкции. В Писании нет и не может быть формы, не исполненной содержания. Эти теоретические установки опровергали эстетически-поэтический подход школы Мендельсона. В то же время они были чрезвычайно сложны для практического воплощения. Придя к необходимости заново и точно определить синонимы и омонимы библейского иврита, Мальбим увлекся искусственными филологическими построениями и лингвистическими гипотезами. Его подход к библейскому ивриту был продиктован задачей доказать, что устная традиция не только подразумевается в Письменной Торе, но и "закодирована" в ней, а несведущему читателю это представляется литературной оболочкой. Так, Мальбим доказывает, что не только нормы и законы, известные из талмудической литературы, но и большая часть обширного агадического материала подразумеваются в тексте Писания. В комментарии к книге Рут агадические истории из Рут Раба подкрепляются своеобразным филологическим анализом. Будучи большим знатоком средневековой еврейской философии, Мальбим заимствует и дополняет некоторые элементы философского комментирования, кроме того, он прибегает к реинтерпретации агадических толкований. Несмотря на искусственность некоторых построений, он создает стройный комментарий, популярность которого была весьма велика среди современников и по сей день находит своего читателя.
Если Раши был скорее систематизатором, то Мальбим был интерпретатором материала, который был отобран, и, как он считал, канонизирован традицией.
Настоящее издание на материале комментариев к книге Рут подводит своеобразный итог того, что можно определить как культуру традиционного еврейского комментирования Писания — от его появления в средние века и до одной из высших точек в новое время.

НЕСКОЛЬКО СЛОВ О ПРИНЦИПЕ ПЕРЕВОДА
Переводить Писание вообще очень сложно, а Писание с комментариями — сложно вдвойне. Раши и Мальбим понимают текст еврейских книг по-разному, и оба эти понимания должны находить свое отражение в переводе текста книги. К тому же иногда ни то, ни другое понимание не соответствует традиционным русским переводам Библии. Поэтому мы предпочли перевести еврейский текст в соответствии с пониманием Раши как старейшего и известнейшего из комментаторов, а разночтения Мальбима дать в тексте его комментария. Для облегчения чтения мы не приводим сделанные Раши переводы библейских слов на старофранцузский.
Раши во многих местах комментирует разницу между написанием слова ("ктив") и его чтением ("кре"). В нашем издании для удобства чтения мы приводим иврит-ский текст так, как он читается, без учета этого различия.